جامعه شناسی

 

دانشکده مدیریت و وعلوم اجتماعي 

واحد تهران شمال

 

نام درس

جامعه شناسی دین

موضوع

رويكردها ورهیافتهای نظری مطرح و شناخته شده در مطالعات دین پژوهی در تعریف دین جدید

استاد

جناب آقای دکترفراستخواه

                                

تهیه و تنظیم

رضااکبري

  اهل علم هرروزبیشترازروزقبل متواضع می شوند؛چون علم ازطریق معرفت براشتباهات ،پیشرفت می کند؛هرچه معرفت مابیشترشود،برآنچه نمی دانیم بهترآگاه می شویم ....مامی توانیم به جستجوی حقیقت برویم ...ولی هرکزنمی توانیم یقین کامل حاصل کنیم که حقیقت دست یافته ایم .چون همیشه احتمال خطاکردن وجوددارد....انتقاد،تنهاراه یافتن خطاهاوتنهاشیوه ای برای یادگیری ازخطاست ...هیچ معرفتی معاف ازانتقادنیست وهیچ معرفتی قطعیت ندارد.

                                                          (کارپومر،جامعه بازودشمنانش ،1980)

مقدمه

   دین به عنوان پدیده ای خدایی و فرهنگی و اجتماعی در طول حیات خود در قالب گروه ها، نهادها، سازمان ها و دیگر تجلیات اجتماعی متنوعی ظاهر گردیده که تا کنون از همین زوایا شایان تامل و بررسی شناخته شده است. با این وجود زمان چندانی از بررسی های روشمند اجتماعی در این عرصه نمی گذرد. یکی از شاخه های مهم در مطالعات دین پژوهی «جامعه شناسی دین» است.که متاسفانه سیستماتیک بررسی نگردیده  ،ازاین منظرکه اصل سیستمی می گوید: اگر هر جزء سیستم به صورت مجزا تا حد امکان عملکرد کارآمد داشته باشد عملکرد کل لزوما تاحد ممکن کارآمد نخواهد بود. اگر بهترین قطعات و اجزا را از خودروهای مختلف برداشته و خودرو جدیدی را با آن مونتاژ کنیم آیا بهترین خودرو را خواهیم داشت؟ البته خیر. اصلا خودرویی نخواهیم داشت زیرا اجزا به علت عدم تناسب به هم متصل نخواهندشد. حتی اگر متصل هم شوند نخواهند توانست به خوبی با هم کار کنند. عملکرد هر سیستم بیشتر به تعامل اجزای آن بستگی دارد تا فعالیت مستقل از هم هریک از آنها. به همین شکل یک تیم تشکیل شده از قهرمانها به ندرت بهترین تیم موجود خواهدشد. درمیان اجزای سیستم ها یک «تقسیم کار» وظیفه ای وجود دارد. مجموعه ای از عوامل یا اجزا که همه کار مشابهی انجام می دهند «سیستم» تشکیل نمی دهد، یک «مجموعه» باقی می ماند. مثلا شماری آدمهای منتظر اتوبوس سیستم تشکیل نمی‌دهند. هر بخش از سیستم وظیفه ای به عهده دارد و برخی از این وظیفه ها باید متفاوت باشد. برای سازمان دادن یک سیستم باید کارهای آن به طور تخصصی بین اجزا آن تقسیم شود و هماهنگی بین آنها ایجاد شود. . اصولا سیستم مجموعه ای از دو یا چند جز است که حائز سه شرط باشد:1 – رفتار هر جز بر رفتار کل تاثیر دارد؛2 – رفتار اجزا و تاثیر آنها بر کل به هم وابسته اند؛3 – هریک از گروههای فرعی بر رفتار کل تاثیر دارند و تاثیر هیچکدام از آنها مستقل نیست.

   بنابراین، سیستم مجموعه عناصری است که نمی توان آن را به اجزای مستقل از هم تفکیک کرد. هیچکدام از اجزای دین، دین نیست فقط کل آن دین است. اگر سیستمی را ازنظر فیزیکی یا مفهومی به اجزا تفکیک کنیم. خاصیتهای ضروری خود را از دست می دهد. به این دلیل سیستم، کلی است که شناخت آن با تحلیل امکان پذیر نیست. درک این مطلب نخستین منبع انقلاب فکری ویاعلمی  است که تغییر عصر را فراهم آورد. تفکر سیستمی تفکر ترکیبی است نه تحلیلی. مثبت نگر است نه منفی نگر. این تفکر خواهی اجزا را از خواص کل به دست می آورد و استخراج می کند نه خواص کل را از خواص اجزا. یعنی شناخت از کل به جزء پیش می‌رود نه از جزء به کل چنان که دانش عمل می کند.ولی اگرمنظورازعلم یادانش همان علم مدرن دردین است ،پس چراسیستماتیک عمل نکرده ، وباعث شکاکیت مضاعف وجدیدشده است یعنی به جای ترکیب ،تفکیک رادرجامعه شناسی دین می بینیم اگرازاین مقوله بگذریم وبگویم ! این رشته که به مطالعه دین از منظری اجتماعی می پردازد و به دنبال تحلیل قاعده مند و منظم پدیده های دینی از طریق به کارگیری مفاهیم و روش های جامعه شناسی است، وقصد دارد دریابد اعمال و اعتقادات دینی یک گروه خاص چگونه در جامعه ایفای نقش می کند. وجامعه شناس دین با رویکردی غیر متعهدانه به موضوع دین می نگرد و سعی دارد نقش دین در جامعه و اهمیت تاثیر آن بر تاریخ بشری و مسایل اجتماعی را مورد توجه قرار دهد.

   به بحث قدرت واعمال نفوذآن می رسیم واینکه بیشتردانشمندان بدهکاران قدرت سیاسی زمان خودوخودرادانا ترواندیشمندترازمردم عادی دانسته ومی دانند،وتجربه بشریت رابه تمسخرگرفته اند،ولی با همه اینها دانشمندان آزادی وجوددارند،که مسئله را درک می کنند،ولی به هرحال اغلب دانشمندبه جای فهم عمیق مسئله به دانستن اکتفاکرده و حد اکثربه لایه روین بسنده می نمایند،وشایدبخاطرتساهل عصرماشین ازدرک وفهم عمیق دوری، وهمه در خصوص دین نظریاتی را ارائه می دهند و اغلب به معنای متعارف آن غیر مذهبی است . ( البته باید میان نظریات شخصی آنها و تحلیل جامعه شناسانه شان تفکیک قائل شدوحتی ترجمه نادرست ویاشایدمغرضانه(از يكي از استادان جامعه‌شناسي شنيدم كه در ترجمه اين جمله معروف ماركس از آلماني به انگليسی  خطايي صورت گرفته، يعنيfor تبديل به of شده ( people of Opium) و همين آن را بحث انگيز كرده و اين چنين تلقي شده كه دين به ضرر ملت‌ها است،در حالي كه در متن اصلي ، منظور ماركس اين بوده كه دين جنبۀ آرام بخشي دارد (مصاحبه هفت آسمان دکترتنهایی )).

وحالا اگرتئوری خودرااین تئوری که:

( بطور کلی تلاش برای تعریف دین و تبیین ماهیت آن عمدتا یک رویکرد غربی است. این تمایل زمان قوت گرفت که در غرب میان دین و علم از یک طرف و دین و سیاست از طرف دیگر مناقشه نظری و نزاع علمی در گرفت. درگیری های میان ارباب کلیسا و دانشمندان درباره دامنه شمول مدعیان کلیسا و نزاع پاپ و پادشاه بر سر حوزه اقتدار هر یک از قرن نهم به این طرف موجب شد که به تدریج ماهیت دین و قلمرو آن مورد پرسش قرار گیرد.) (میر ۱۳۸۰ : ۳۰ )

  علاوه بر شرایط فوق، دستاوردهای حاصل از تحقیقات مردم شناسانه در میان اقوام و ملل غیر اروپایی، موجبات آشنایی با صورتهای مختلفی از دین را پدید آورد و به دنبال خود، مطالعات فرهنگی و دین پژوهی را گسترش داد. سده های نوزده و بیست، دورانی است که در حوزه های جغرافیایی مختلف، به طور همزمان، توجه به سوی این نوع مطالعات افزون گردید. به جز مطالعات تطبیقی میان ادیان الهی که در قالب مباحثات کلامی فلسفی در طول قرون گذشته ادامه داشت، و البته مربوط به تاریخ ادیان  بود که همواره بخشی از تاریخ عمومی جوامع را به خود اختصاص می داد، اولین آثار دین پژوهی به مردم شناسان  تعلق دارد.ولی  در نگاه این جامعه شناسان یا مردم شناسان عمدتا، دین یکی از مهمترین عوامل حفظ بافت اجتماعی قلمداد میشد و افول دین(جهت استثمار)،  نیازبه جانشین خوب وموردقبول تمام ادیان دارد، جانشینی که بتواند کارکردهای دین جدید(استحماریامدرن) را به عهده بگیرد، ضروری می ساخت.دین جدید دیگر نه از جانب بی دینی و الحاد و کفر مورد تهدید جدی قرار نمیگرفت بلکه با ﭘدیده های اجتماعی جدیدی  یامفهم جدیدمواجه شده بود، گرایشاتی چون: اگنوستیسم ،ﭙلورالیسم ، سنکرتیسم ، اندیویدوالیسم و......،حالادیگر اعلام مرگ خدا در قرن بیستم به ظهور ایزدستانی از خدایان نمی انجامد بلکه مرگ خدا به این معنا بود که انسان از این پس تنهاست و می بایست تنها زندگی کند، و به گفته ی وبرانسان عصر جدید محکوم بود که بدون خدا در جهانی خالی از هرگونه رمز و راز و افسون زندگی کند. بی جهت نیست که همانطور که گفتیم، این تنهایی نیز دوام نداشت. دنیای بی رمز و راز و عقلانی مدرن، شاهد ظهور و تکثیر بیشمار جریانات مذهبی شد تا آنجا که به تعبیر یک جامعه شناس فرانسوی، همانها که تا دیروز دیگر دین را هیچ جا نمی دیدند و از رخت بر بستن دین از دنیای مدرن سخن میگفتند، حالا دیگر در همه جا دین میدیدند! در زمین فوتبال و در کنسرت آواز. هواداری از یک تیم فوتبال را دینداری جدید نامیدند و طرفداری از یک خواننده را ﭘرستش نوین. اصطلاحاتی مانند، ادیان منتشر و ﭘخش(religion diffuse)، دینداریهای تمثیلی (religion analogique)،ادیان موازی(religion parallèle)،ادیان جانشین (religion de remplacement) و از نظر وی این گرایشات دارای شاخص های دینی هستند اما در حوزه ایی که خودش دینی نیست. و اصولا ما میتوانیم معیارهایی بسازیم برای روشن کردن مرز میان امر دینی و امر غیر دینی!

    ما  نمی توانیم تعریف مانع و یا جامعی از دین ارائه دهیم چرا که محتوای دین تغییر می کند و مرزهای آن خود سرانه تعیین می شوند.ولی ازدین جدیدبخاطرجزیی نگری شایدبتوان تعریف داد.

   در این صورت باید از خود پرسید" این را از کجا میدانم و بر کدام منبع متکی هستم ؟ این میان زندگی ودین و بودن خود پیش شرطی است برای مشکل آفرینی و تئوریهای که ما می آفرینیم کوششهایی است در راستای گشایش مشکلات.

مشکلات تعریف دین

   يكي از دشوارترين مباحث پايه در جامعه‎شناسي دين ارائه تعريفي مناسب از دين است. البته مي‎توان كلاً از درگير شدن در مباحث مربوط به تعاريف اجتناب كرد و به سبك برخي از جامعه‎شناسان تجربي دين در اوايل قرن حاضر در آمريكا – كه كار خود را صرفاً در انجام مطالعات پيمايشي و ساير مطالعات آماري مربوط به رفتار مذهبي در جامعه آمريكا مي‎ديدند – دين را مطابق با دركي كه عامه از آن دارند فرض كرد. روش ديگر اين است كه با توجه به جلوه‎هاي گوناگون مذهب در فرهنگها و اعصار مختلف، در پي عناصر مشتركي بود كه در همة اديان ديده مي‎شود و سپس بر پايه اين «مشتركات» دين را تعريف كرد. ارائه تعريفي مناسب از دين محدودة مورد بررسي جامعه‎شناسي دين را روشن كرده و از ابهام و سردرگمي در مطالعه اين پديده جلوگيري مي‎كند. در هر صورت، هر تعريف از دين احتمالاً در برگيرنده نكاتي خواهد بود كه در اين يا آن گرايش مذهبي موجود نبوده و يا برعكس مفهومي را كه در ديانت ديگري اساسي است، دربرنخواهد داشت. در تعريف دين معمولاً دو مشكل عمده پديد مي‎آيد: اولاً، چگونه دين را تعريف كرد كه مبتني بر مفروضات و مفاهيم فرهنگ خودي نباشد؛ يا به عبارت ديگر تعريفي قوم مدار نباشد. ثانياً، تعاريف موجود از دين به شدت به تئوريهاي خاصي كه تعريف كنندگان درباره دين ساخته‎اند وابسته است؛ لذا دو نظريه پرداز گوناگون كه در قلمروي جامعه‎شناسي دين كار مي‎كنند، با توجه به ملزومات تئوريك خود ممكن است دين را چنان متفاوت تعريف كنند كه مقوله‎هايشان به درستي قابل مقايسه نباشد.

   نحوه ورود به یک بحث و ترتیب مراحل شکل گیری یک علم از راههای مختلفی میسر است. در دوره ای که علم و فلسفه به هم آمیخته بود و هنوز مرز و حایلی میانشان برنکشیده بودند، نخستین گام در کسب هر نوع معرفت، با «تعریف موضوع » آن علم برداشته می شد. تلاش اندیشه گران آن دوره بر این بود که تعاریف، حتی المقدور بر ماهیت موضوع و ذاتیات مساله بنا گردد  تا قادر باشد ضمن ممانعت از شمول اغیار، مصادیق خود را تماما در برگیرد. کامیابی در برداشتن این گام نخست وقتی حاصل می آمد که تعریف عالم از موضوع علم خویش، به جای تکیه بر اعراض متلون، بر ماهیات پایدار استوار گردیده و طبعا جامع و مانع نیز باشد. در این قالب، اگرچه جایگاه و محل قرار گرفتن «تعریف » در مقدمات و مفروضات مساله بود، اما به لحاظ اهمیت تعیین کننده و نقش جهت دهنده اش بر بقیه اجزاء بحث و وقت و حوصله و انرژی فراوانی که صرف آن می گردید، به مثابه بخش اصلی یک تلاش نظری محسوب می شد.با اعلام استقلال علم از فلسفه و شفاف شدن مرز میان آن دو در دوره جدید، این قالب و روش در تعریف نیز مورد نقد جدی قرار گرفت و تجدیدنظر کلی در آن پدید آمد. در این دوره با اعتراف به نارسایی های شناخت و ناتوانی عقل بشری در پی بردن به ذوات اشیاء و ماهیت امور و در نتیجه، بسنده کردن به بررسی حالات و عوارض پدیده ها به عنوان علم، جایگاه تعریف  نیز در مراحل شناخت دگرگون شد و اهمیت و اولویت گذشته اش را از دست داد. عالمان جدید عموما با توقف و ترکیز صرفا ذهنی و تن دادن به مجادلات انتزاعی در مطلع بحث به منظور دستیابی به تعریفی دقیق و فراگیر از موضوع، به دلیل نامنتج بودن آن، موافق نیستند. از این رو، معمولا پس از تحدید موضوع و ارائه توصیفی اجمالی از آن، تعریف کامل تر خود را به آخرین مراحل شناخت و در واقع به مرحله نتیجه گیری موکول می کنند. به همین دلیل است که در علوم جدید، تعریف به آخرین مرحله شناخت علمی یک پدیده منتقل شده و از سودای معرفی ذات و ماهیت نیز به بیان حالات و روابط تنزل یافته است. به علاوه، چنین تعاریفی هیچ گاه نهایی و لایتغیر تلقی نمی شوند و در حالی که به شدت به مقدمات و مفروضات مساله وابسته اند، از میزان شناخت پیرامون آن موضوع نیز تاثیر می پذیرند. اتفاقا شاهدان مثال در این مورد، با موضوع این مقاله یعنی «تعریف دین » مربوطند. دورکیم و وبر دو چهره شاخص و، به تعبیری، بنیانگذار «جامعه شناسی دین »اند. سیطره نظری این دو متفکر بر حوزه مطالعات جامعه شناختی دین تا آنجاست که به جرات می توان گفت اغلب مطالعات جاری و نظریه های مطرح در این حوزه، به چارچوب نظری و مبانی روش شناختی یکی از این دو جامعه شناس فهیم باز می گردد. در عین حال، این دو متفکر دین شناس در مساله تعریف و جایگاه آن، دو رویکرد کاملا متفاوت از یکدیگر دارند. دورکیم کسی است که در مطلع مطالعه خود بر روی دین، تلاش زیادی را صرف ارائه تعریفی جامعه شناسانه از آن نمود. او در این مطالعه، صور ابتدایی حیات دینی، و مطالعات دیگرش چون خودکشی بر این مشی تاکید دارد که تعریف یک پدیده، بر بررسی جامعه شناسانه آن مقدم است، .(Turner, 1974: 44-5) در مقابل این مشی، رویه وبر در جامعه شناسی دین قرار دارد که در آن، برخلاف سنت دورکیمی، تعریف را به انتهای مطالعه خویش منتقل می سازد و در توجیه این عمل می گوید: با توجه به تنوع بیکران رفتار دینی، گفتن این که دین چه هست، آن هم در آغاز کار، میسر نیست. اگر اساسا چنین کاری میسر باشد، تنها در مرحله نتیجه گیری مطالعه ممکن است  ، .( Turner, 1983: 15-6) مک گوئر این معنا را به نحو دقیق تری بیان کرده است; او می گوید برای جامعه شناسی دین، به کار بردن تعریف به عنوان یک «استراتژی »، مفیدتر از پی جویی آن به عنوان یک «حقیقت » است. تعریف به مثابه استراتژی، در واقع مسیر و محدوده مطالعه را مشخص می نماید. بر این اساس، ترجیح یک تعریف بر تعاریف دیگر نیز برحسب توانایی آن در انجام این وظیفه تعیین می گردد، .(McGuire, 1881:4)

   وجود تعدد و تنوع فراوان در تعریف دین، علاوه بر تعدد منظر مطالعه (کلامی، تاریخی، جامعه شناختی، روان شناختی، فلسفی و...) و تنوع رویکرد (تحویل گرایانه، کارکردگرایانه، عقل گرایانه، شهودی، وجودی و...) ناشی از واقعیت دیگری است که باید از آن به تکثر «صورت دین » در تحقق خارجی آن یاد کرد. این دعوی که دین، جوهر واحدی است منبعث از تمایل درونی انسان که در تجلیات گونه گون خود در بسترهای فرهنگی اجتماعی مختلف، صور گوناگونی یافته است، از یک سو، و تلقی دیگری از آن که معتقد است دین پدیده ذاتا متکثر و متباینی است که برحسب ضرورتهای اجتماعی، در حوزه های فرهنگی مختلف به گونه ای مستقل شکل گرفته و ذهن آسان گزین بشری با تشخیص مشترکات، آنها را «انتزاعا» یکی فرض نموده است، از سوی دیگر، منازعه دامنه داری را میان متکلمان و جامعه شناسان در درک و معرفی ماهیت دین برانگیخته است. در اینجا بی آن که قصد ورود به این نقاش و نزاع نظری ظاهرا بی سرانجام را داشته باشیم و یا بر نتایج مترتب بر «فطری » یا «کارکردی » دیدن دین اتکا کنیم، بر این واقعیت می توان تاکید نمود که یکی از علل تنوع یافتن تعاریف دین، «گونه گونی تجلیات » آن است. از همین روست که دین شناسان متاخر به اتفاق، بر دشواری حصول توافق بر روی تعریف واحدی از دین اذعان نموده اند. دشواری از آنجا ناشی می شود که از یک سو، وارد کردن هر ویژگی شاخص و عنصر ممیز در تعریف، دسته ای از مصادیق قابل اطلاق دین را از شمول آن خارج می سازد و از سوی دیگر، فراگیر و گسترده گرفتن دامنه تعریف، انواع مکاتب مرامی و «شبه دین »، ( Semireligion) را بدان می افزاید.

   برخی مشکل وجود تعدد و تنوع در تعریف دین را نه از ناحیه دین بماهو دین، بلکه ناشی از معضل عام تعریف «مفاهیم فرهنگی »، که معمولا حامل بار معنایی مختص و منحصر به هر جامعه است، می دانند. با این ملاحظه، تمامی تعاریف دین بر نوعی نگرش «قوم مدارانه » استوارند و به دینی خاص، در ظرف فرهنگی مشخص نظر دارند و در نتیجه، امکان پدید آمدن هر نوع گفتمانی در این حوزه را از پیش منتفی اعلام می نمایند. ویلیام جیمز از جمله کسانی است که در مواجهه با این تنوع حل نشده، به این نتیجه رسیده است که واژه دین تنها یک اشتراک لفظی است و به کارگیری توام با مسامحه آن برای این انواع فراوان نمی تواند و نباید مؤید وجود اصل یا ذات واحدی برای آن باشد، Hamilton, 1995:19))

   همچنین ممکن است مساله تعدد تعریف، ناشی از خلط مفهومی میان اصطلاحات و مفاهیم قریب المعنا باشد. عدم دقت در کاربرد صحیح و بجای این مفاهیم و در اجمال و ابهام رها کردن منظور قصد شده از هر کدام، می تواند عامل بروز برداشتهای مفارق از دین گردد. این مشکل به سبب معادل یابیهای سلیقه ای در هنگام ترجمه متون غیر فارسی، دو چندان گردیده است.بر تمامی علل و عوامل ذکر شده در پدید آمدن تعدد نظر در «چیستی دین »، مساله تفاوت در مبادی منطقی و اصولی «تعریف » را نیز باید افزود. و چگونه تلقی و انتظارات متفاوت از تعریف، باعث شکاف مفهومی در تعریف دین گردیده است.

   پارسونز می گوید: مساله «تعریف دین » نقش مهمی در توسعه جامعه شناسی دین داشته است. شاید بتوان گفت که جامعه شناسی دین حاصل تلاشهای اولیه ای است که به منظور تعریف موضوع دین صورت گرفته است، .(Turner, 1983:39) جامعه شناسان دین، در مقایسه با متفکرانی که در دیگر رشته ها به مطالعه دین اشتغال دارند، اهتمام بیشتری را صرف تعریف دین کرده اند. هرچند این مساله در دیگر حوزه های دین پژوهی نیز مورد توجه بوده است، اما تنها در مطالعات جامعه شناختی دین است که از اهمیتی اصلی و جایگاهی محوری برخوردار بوده و ادبیات درخور توجهی پیرامون آن گرد آمده است. نقاش نظری جامعه شناسان و فیلسوفان بر سر «تعریف دین »، رویکردهای مختلف «عقل گرا»، «شهودی »، «کارکردی »، «تحویل گرا»، «پدیداری » و «وجودی » را شکل داده و مناظرات و مجادلات نظری فراوانی را دامن زده است. رابرتسون می گوید که چون تلاشهای جامعه شناسان برای دستیابی به یک تعریف واحد و مشترک از دین، تا دهه پنجاه به جایی نرسید، کسانی مثل لنسکی و گلاک به منظور رفع مشکل در تحقیقات تجربی و کاربردهای عملی به سمت مشخص نمودن ابعاد «دینداری »، (Religiosity) تمایل پیدا کردند.، .( Robertson, 1970:51)

تعریف علمی دین

   بسیاری از انسان‌ها دیندار هستند. مساله اشتغال و ذهن انسان به دین تا اندازه‌ای حائز اهمیت است که حتی برخی دین را وجه اصلی امتیاز بشر دانسته‌اند. هیوم در کتاب ادیان زنده جهان می‌نویسد : در تاریخ بشر هرگز حتی قبیله‌ای وجود نداشته است که به گونه ای دیندار نبوده باشند. به تعبیر میر چا الیاده انسان به نحوه چاره ناپذیری به انواع و اقسام شیوه ها دینی و دین ورز است و موقعیت و طبیعت انسان لامحاله در چنین جهتی است. رازهای عظیم و شگرف و بی اعتباری جهان و همچنین خود آگاهی پرسش‌گر و ارزیابی کنند. جستجوی ارزشها و حقایق والا را که فقط نام دیگری بر پرس و جوی دینی است ناگزیر می سازد. (میر ۱۳۸۰ :۳۰ )

   يكي‌ از اين‌ طبقه‌بندي‌ها، تعريف‌هايي‌ است‌ كه‌ بر حسب‌ وجوه‌ مشترك‌ اديان‌ به‌ عمل‌ آورده‌اند و عناصر مشترك‌ دين‌هاي‌ موجود را بررسي‌ كرده‌ و تعريف‌ فراگيري‌ از دين‌ ارائه‌ داده‌اند. از سويي، سختي‌ ترجمة‌ واژة‌ دين‌ در زبان‌هاي‌ گوناگون‌ نيز بر مشكل‌ تعريف‌ دين‌ افزوده‌ است؛ به‌ طوري‌ كه‌ دربارة‌ ريشه‌يابي‌ واژة‌ دين‌(Religion)  ترديد وجود دارد و نيز بين‌ واژة‌ (Relegere) به‌ معناي‌ برداشتي‌ با دقت‌ كامل‌ و دوباره‌ جمع‌ كردن‌ به‌ مفهوم‌ بيروني‌ و واژه‌ (Religer) به‌ معناي‌ پيوند بخشيدن‌ كه‌ مورد استفاده‌ لاكتسانس‌ بوده‌ اختلاف است.  از سوي‌ ديگر، واژة‌ دين‌ در عالم‌ معنا شناختي‌ (علم‌ معاني) جاي‌ دارد و در ارتباط‌ با واژه‌اي‌ ديگري‌ چون‌ خرافات، ارتداد، ايمان‌ و بي‌اعتقادي‌ تعريف‌ مي‌شود. اما ریشه شناسی واژه دین : دین از واژه اوستایی دثنا گرفته شده است. خود واژه دثنا به ریشه کارواژه "دا" به معنی اندیشیدن و شناختن می رسد. در اوستا واژه دثنا به معنی دین و نیز نیروی ایزدی بازشناسی نیک از بد گزارش داده شده است.

   دین در زبان فرانسوی و انگلیسی religion است که از ریشه لاتین به معنی دقت و مراقبت معنی می‌دهد که ضد آن غفلت کردن است. مقصود از این کلمه مراقبت در انجام اعمالی است که انسان به آن عقیده دارد.(خدایار محبی۱۳۴۱: ۱۰)

  «دین»، كلمه‏ای عربی است كه در زبانهای سامی مانند عبری و آرامی نیز به كار رفته و به معنای قضاوت و جزا است.واژه «مدینه» كه در زبانهای سامی به معنای قریه و شهر آمده است، در اصل به محلی اطلاق می‏شد كه دارای یك یا چند قاضی است. كلمه «دیان» در عربی نیز از همین ریشه است و به معنای قاضی به كار می‏رود. دین در زبان اوستایی و در كتاب زردشت، به صورت «دئنا» Deana و به معنای وجدان و ضمیر پاك است.

  1-تعریف‏هایی كه دین را نوعی شناخت و معرفت قلمداد می‏كنند؛ مثلاً: فرهنگ مختصر آكسفورد، دین را اینگونه تعریف می‏كند: «شناخت یك موجود فوق بشری كه دارای قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن به خدایان متشخّص كه شایسته اطاعت و پرستش‏اند.»

۲ـ تعریف‏هایی كه دین را در مجموعه‏ای از اعمال و رسوم خلاصه می‏كنند؛ مانند تعریفی از لردراگلان «دین جستجوی زندگی است به وسیله یك سلسله اعمال.»

۳ـ تعریف‏هایی كه دین را امری درونی، احساسی و عاطفی می‏دانند؛ مثلاً ماتیو آرنولد می‏گوید: «دین همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالی، گرما و روشنی بخشیده است.» شاید مهمترین تعریفی كه در این گروه قرار گرفته است، مربوط به شلایر ماخر (۱۷۶۸ـ۱۸۳۴) باشد. در نظر شلایر، دین، احساس وابستگی مطلق به چیزی است.

  علاّمه طباطبائی: در تفسیر المیزان تعریفهای گوناگونی ارائه كرده است؛ از جمله:«آن روش مخصوصی است در زندگی كه اصلاح دنیا را به طوری كه موافق كمال اخروی و حیات دائمی حقیقی باشد»، استاد شهید مطهری: «اسلام و حقیقت دین عبارت است از تسلیم و اطاعت از خداوند متعال».

  بولی  دین را چنین تعریف می کند: «دین مجموعه باورها و اعمالی را در بر می گیرد که نسبت به یک واقعیت، یکتا یا جمعی اما متعالی پدید می آید؛ واقعیتی که انسان را بدان وابسته می داند و در صدد تماس با آن است».  چهار ویژگی دین که جامعه شناسان به تفصیل به آن برخورد کرده اند، عبارتند از:1. دین نه تنها در مفهوم تجریدی، اخلاقی، بلکه به منزله مکانیزم بنیادی وحدت انسانها، قلمرو سمبل های یگانگی و ایمان را وحدت می بخشد و برای اجتماع ضروری است.2. دین کلید اساسی فهم تاریخ و تغییر اجتماعی است، دین همچنان در استقرار نظم اجتماعی دارای اهمیت سمبولیک است، نخستین حوزه ای است که ریشه انواع تغییرات اجتماعی در آن قرار دارد. به عبارت دیگر، زمینه ای که تغییرات مادی و انگیزش ها به ارزش هایی مبدل می شود که دارای اهمیت هستند.3. دین چیزی بیش از ایمان، آموزه و یا دستورات اخلاقی است. 4.دین همچنان شامل مناسک است و سلسله مراتب و سازمان دارد.بسیاری ریشه و منشأ تمامی افکار و آراء بشری را در دین می دانند.

  آلکسی دوتوکویل، دین را مهمترین سرچشمه تفکر بشری درباره واقعیت فیزیکی و اجتماعی می داند. او معتقد است به دشواری می توان ریشه هر عمل انسانی را هر اندازه هم که کم اهمیت باشد جدای از اعتقاد دینی متصور شد. ماهیت رابطه او با دیگر آدمیان، سرشت روح وظایفش در قبال سایر همنوعان، همه متأثر از رابطه آدمی با الوهیت است.«توکویل» مدعی است: «دین مثل امید، ذاتی ذهن بشر است». انسان ها نمی توانند ایمان دینی خود را رها سازند، مگر با نوعی انحراف از عقل و مخدوش کردن سرشت واقعی خود. آنان سرانجام ناگزیرند به نوعی احساس دینی بازگردند. شرکت دوره ای زودگذر و ایمان جزء لایتجزی ذهن بشر است. اصولا برای دین چهار جنبه برشمرده شده است: 1. عقیده دینی که جنبه شناختی و معرفتی آن است; 2. مناسک دینی که جنبه شعایری و عبادتی دین است; 3. سازمان دینی که جنبه اجتماعی و تعلق کلیسایی آن است; 4. تجربه دینی که جنبه معنوی و فردی دین به شمار می رود.

  اگربااین فرض که سیستم  دین مجموعه عناصری است ،که نمی توان آن را به اجزای مستقل از هم تفکیک کرد. هیچکدام از اجزای دین، دین نیست فقط کل آن دین است ، رويكردهاي نظري رهیافتهای نظری مطرح و شناخته شده در مطالعات دین پژوهی در تعریف دین جدید اجزایی متاسفانه مستقل وباتاثیرگذاری کم واندک برمتغیروابسته دین جدید یابه تعبیری علمی است.(هرچنداین ادعاعلمی نبوده واحتیاج به اثبات دارد)

 

رويكردهاي نظري تعریف دین

"عموماً جامعه‌شناسان را به سه دسته انسجام گراها، تضاد گراها و تفسيرگراها تقسيم مي كند

انسجام گراها:

   انسجام گراهاعموما ساخت گرا هستند؛اينان دين را به لحاظ كاركردي كه در آرام كردن ، همسو كردن و هماهنگ كردن جامعه دارد مورد توجه قرار مي‌دهند.درست همين نقطه نظر است كه ماركس به آن انتقاد دارد؛ آيا دين مي تواند نقش ديگري هم داشته باشد، آيا دين مي تواند حالت رهايي بخش هم داشته باشد؟! بنابراين، دين در نگاه انسجامي خاصيت و كاركرد دارد.در هر جامعه‌اي يك صورت بندي‌اي از دين وجود دارد، اما صورت بندي كه معروف‌تر، عام‌تر با مورد قبول حاكميت است ، اين هميشه ما را دچار مشكل مي‌كند جامعه‌شناسان انسجام‌گرا از اين منظر، دين را به عنوان عامل اجماع تلقي مي‌كنند، يعني عاملي كه باعث وحدت بخشي بين مردم مي‌شود.مثلاً دوركيم خودش مذهبي بود، ولي وقتي به رويكرد دين مي‌رسد مي‌گويد كه دين مقبول دين اجتماعي است ، چرا، چون دين الهي در آن زمان نمي‌توانست در جامعه وحدت ايجاد كند، مي بينيد كه اغلب جنگ هايي كه در جوامع فعلي وجود دارد بر اساس تفاوت‌ها و اختلافات ديني است.انسجام‌گراها كلي نگاه مي‌كنند و مي‌گويند كه كل جامعه مهم است. تمام نيروها بايد در كل ادغام شود و هرگونه تكروي به عنوان آسيب تلقي مي‌شود و بايد زدوده شود، بنابراين از دين الهي تا جايي استفاده مي‌كنند كه بتوانند انسجام را فراهم كند. منظور آنها از آرامش بيشتر آرامش اجتماعي است.از زمان دوركيم به بعد در اين زمينه اين اعتقاد هست كه وقتي انسان در سيستم اجتماعي تقسيم كار بتواند هضم بشود قاعدتاً آرامش روحي هم پيدا مي‌كند، يعني معتقدند كه هضم ساختاري، يك آرامش روحي هم فراهم مي‌كند. بنابراين، دين به معناي دين الهي در اين نظام در بحث‌هاي فرهنگي ادغام مي‌شود و تحت الشعاع دين اجتماعي قرار مي گيرد

   ماركس در همين زمينه به اين موضوع نگاه مي كند منتها ، او دو پاره را مي بيند: يكي ديني كه به فرهنگي كه ساخته‌ايم خدمت مي‌كند وجزو آن فرهنگ است، طبيعتآ اگردين فرهنگي باشد به زمينة فرهنگي سرزمين خودش خدمت مي‌كند و قاعدتاٌ براي تحكيم استثمار و استعمار و طبقه استثمارگر و جامعه طبقاتي مفيد است، مسلماً ماركس بايد با اين دين مخالفت كند، همانطور كه تمام اديان الهي ، تمام انبياء عليه حكومت‌هاي زمان خودشان قيام كردند.

جامعه‌شناسان راديكال و تضادگرا

   جامعه‌شناسان راديكال و تضادگرا از اين موضع نگاه مي‌كنند كه كساني كه مي‌خواهند حاكميت پيدا بكنند از دين استفاده مي‌كنند و در متن واقع هم، همين طور بوده است. شما هيچ نبي‌اي را در طول تاريخ نمي توانيد پيدا بكنيد كه آب خوش از گلويش پايين رفته باشد و هيچ كدام از ائمة ما را نمي‌توانيد پيدا كنيد كه با حاكميت مشكل نداشته است. ما بايد روشن سازيم كه از كدام دين حرف مي‌زنيم، ديني كه بني اميه و بني عباس داشتند يا ديني كه علي و ياران علي داشتند، كدام دين مورد نظر است؟

تفسيرگراها

   بنابراين تفسيرگراها نسخه اي از پيش تعريف شده از دين را به دست نمي‌دهند، بلكه مي‌گويند به مردم رجوع كنيد و ببينيد چه تلقي‌اي از دين دارند جامعه‌شناسي تفسيري يعني مطالعه تبلور اجتماعي يا ساختار تفسيرهاي گروهي ، يعني موضوع مطالعه ما تفسير هاي گروهي است. بر اساس جامعه‌اي كه از گروه‌هاي مختلف، طبقات و قشرهاي مختلف تشكليل شده ، دين هم تعاريف مختفلي براي هركدام از اينها پيدا مي‌كند. اين موضع تفسيرگرايي است،درپي يك جوششي از معرفت هستند.لحاظ موضوعات تفسيرگراها اغلب ، موضوعات پيماني است،به همين دليل بايد بدانيد كه دين را از ديد چه كسي تعريف مي‌كنيد، از ديد موسي يا از ديد فرعون!" (مصاحبه هفت آسمان دکترتنهایی )

رهیافتهای نظری مطرح و شناخته شده در مطالعات دین پژوهی

تحویل گرایی، (Reductionism)

   «تحویل گرایی » یکی از گرایشهای شایع در تعریف و تبیین پدیده های پیچیده تر اجتماعی و فرهنگی است مشرب تحویل گرایی در بحث از دین سعی دارد باور دینی را از طریق ارجاع به مبادی غیردینی مانند «وضع روانی افراد»، «مقتضیات اجتماعی »، «شرایط اقتصادی » و «مناسبات قدرت » و غیره تبیین نماید.موضوع موردنظر، نه به مثابه یک پدیده اصیل و قابل توجه، بلکه به عنوان تجلی و تظاهری از عوامل بنیادی و شناخته شده تر نزد عالمان قلمداد گردد; لذا در تعریف و تبیین چنین پدیده هایی، تلاش می شود تا با کنار زدن لایه های رویین و صورت ظاهری پدیده مورد مطالعه، به کنه و بنیان آن که ریشه در پدیده های دیگری دارد، دست یافت و رابطه نهفته میان آن «جذور» و این «شاخسار» مکشوف گردد.

   (وبر با نظر تحویل گرایان که منشا دین را در عوامل برون دینی می جویند، مخالف است و می گوید: عوامل اجتماعی هر قدر هم که بر یک آیین مذهبی نفوذ مؤثری داشته باشند، اما یک آیین مذهبی اساسا از سرچشمه های مذهبی اش آب می خورد.( ر.ک: .(Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.137)

   تعاریف تحویل گرایانه از دین هرگونه گرایش دینی را نوعی انحراف و رجعت به مرحله «کودکی بشر» می دانست، در بررسی چرایی و چگونگی دوام و رواج باور دینی در مرحله اثباتی حیات بشر، به مثابه یک پدیده نامتعارف و مرضی، به جستجوی اسباب به وجودآورنده آن در مبادی و منابع دیگر برخاست. برحسب این برداشت، تقریبا کلیه مباحثی که در باب «ریشه دین » از سوی دین پژوهان مطرح شده و به عواملی چون «ترس »، «جهل »، «احساس گناه »، «عقده های روانی »، «استعداد نمادسازی » بشر اشاره نموده اند، به نحوی در قالب رهیافت تحویل گرایانه جای می گیرد

 

کارکردگرایی، (Functionalism)

   کارکردگرایی رهیافتی است که باید ریشه های آن را در فایده گرایی، ( Utilitarianism) جست. راسل بستر نظری مکتب اخیر را در شکاکیت پیرهو (متوفای 275ق.م.) می داند که تشکیک در واقع نمایی «حواس » را به «منطق » و «اخلاق » نیز تسری داد. با محال دانستن تشخیص رجحان فعلی بر فعل دیگر از طریق براهین عقلی و ارزشیابی اخلاقی، لاجرم تنها حجت ترجیح و یکتا راه بیرون شدن از سرگردانی، کشف «فواید»، ( Utility) مترتب بر آن در «عمل »، (Practic) خواهد بود. (راسل/دریابندری، 1365: 40339)

   دو انگیزه و عامل متفاوت، شکل دهنده جریان گسترده کارکردگرایی در مطالعات دین پژوهی بوده است: 1) تعلق نظری دین شناس به رهیافت کارکردگرایانه. 2) ترجیح و تمایل هوشیارانه صاحب نظر، در انتخاب سؤالات آسان تر درباره دین که نوعا در این رهیافت مطرح و پاسخ داده می شود. در چارچوب نظری این رهیافت، سؤالاتی درباره «کارکرد»های فردی و اجتماعی دین و «چرایی » آن مطرح می شود که نوعا پاسخهای در دسترس تری دارند.

   رادکلیف براون می گوید: «ما با سرچشمه های دین کاری نداریم; بلکه تنها به کارکردهای اجتماعی آن نظر داریم. یعنی می خواهیم بدانیم که دین در شکل گیری و نگهداشت نظم اجتماعی چه نقشی بازی می کند.»، (Hamilton, 1995:114)

   وبر می گوید: شناخت جوهر دین برای ما مهم نیست; آنچه مهم است، مطالعه شرایط و آثار نوع خاصی از رفتار اجتماعی است.، (Robertson, 1970:34)

   ویلیام رابرتسون اسمیت، مردم شناسی فرانسوی: «دین را نباید وسیله ای برای تکریم و نجات ارواح تلقی کرد; بلکه باید آن را طریقه ای در صیانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. ادیان باستانی جزئی از نظم عمومی اجتماع خویش بودند که خدا و بشر را به طور توامان دربر می گرفتند.»، (Turner, 1983: 44)

   اگوست کنت، گرچه براساس نظریه مراحل سه گانه تحول معرفت بشری، مذهب و باور دینی را متعلق به دوره کودکی بشر می دانست، لیکن به کارکردهای اجتماعی دین در ایجاد «وفاق جمعی » و «مشروعیت بخشی » به تنظیمات اجتماعی نیز اذعان داشت و برای پرکردن این خلا در دوره اثباتی که دین از حیات اجتماعی رخت برمی بندد، حتی به ابداع یک دین جدید که پیامبر و حاملانش دانشمندان بودند، مبادرت نمود.

   دورکیم ریشه دین را در تمایزگذاری بشر میان امر مقدس، (Sacred) و نامقدس، ( یا عرفی و دنیوی، (Profane-Secular) می یابد و فرض تقدس برای برخی از امور و اشیاء را مبتنی بر «تصویب اجتماعی » می داند. او در بحث از ریشه دین تا بدانجا پیش می رود که همچون یک تحویل گرا، دین را صورت تمثیلی و نمادین همان حرمت و قداستی می شناسد که اعضای یک اجتماع برای جامعه خویش قائلند.   دورکیم جز تلاش برای معرفی دین براساس ریشه واحد صور متکثر، به تعریف آن برحسب کارکردهای اجتماعی اش نیز پرداخته است; یعنی علاوه بر یافتن پاسخ برای «چه بودن » دین، به «چه کردن » آن نیز و مناسکی (دورکیم در این ایده نیز تحت تاثیر رابرتسون اسمیت قرار دارد. اسمیت معتقد بود که اساسا «مناسک » بر «باورداشت »های دینی تقدم دارند. ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.113))

   تجمعات شعایری و مراسم مناسکی در فواصل میان فعالیتهای عرفی اعضای یک اجتماع، «همبستگی و انسجام گروهی » آنان را، که بر اثر طبیعت منفعت جویانه این نوع افعال تضعیف گردیده است، تجدید و تقویت می نماید.

   کارکردهای دیگر دین در «انضباط بخشی »، «حفظ و انتقال میراث اجتماعی گروه » و پدید آوردن «احساس خوشبختی » در مؤمنان تاکید کرده است. (تبیینهای کارکردی در جامعه شناسی و روان شناسی اساسا بدان سو تمایل دارد که مدعای خویش را بر ابعاد و نتایج «پنهان » و دور از نظر کنشگران اجتماعی استوار نماید.

  دورکیم به کارکردهای پنهان دین در انسجام بخشی و حفظ اجتماع نظر دارد; چنانکه می گوید کارکرد واقعی مناسک دینی، هدف اعلام شده از سوی دینداران و مشارکان در مراسم نیست. برای تفصیل در این باره ر.ک: .Hamilton, M. B. Sociology of Religion (PP.102-3) (کوزر/ ثلاثی،، 1370:200)دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، چنین تعریفی از دین ارائه داده است: (به نقل از کتاب .McGuire, M. B. Religion: The Social Contex (p.9)

«دین، نظام واحدی از عقاید و اعمال در ارتباط با امور مقدس چیزهای جدا نهاده شده و محرم می باشد; باورها و اعمالی که در اجتماع اخلاقی واحدی به نام کلیسا وحدت یافته و توسط موالیان پیروی می شود.»

  هیچ کجای این تعریف مشهور دورکیم از دین، نمی توان به طور مستقیم ردی از نگرش کارکردگرایانه وی به دین یافت تنها تلاش دارد تا دو جنبه را در دین که از نظر او بسیار مهمند، بارز نموده و بر آن تاکید نماید. نخست این که قصد دارد با آوردن «امور مقدس » در تعریف، شرط لزوم ماوراءالطبیعی بودن دین را از میان بردارد.   با اشاره به مفروض گرفتن وجود یک اجتماع اخلاقی برای دین، آن را از انواع دیگر شبه دین، خصوصا «جادو»، متمایز سازد.

   اسپیرو در تلاش برای برون شد از ایرادهای وارد بر شمول تعریف دورکیم، به سراغ یک مفهوم از نظر او فراگیرتر به نام «هستی های فرهنگی فراانسانی » رفته است. او بر این اساس، دین را به عنوان: «یک نهاد دربرگیرنده کنش متقابل فرهنگی با هستی های فرهنگی فراانسانی » تعریف می کند.

   رابرتسون با استعانت از مفهوم «فراتجربی »، ( Super Empirical) دین را چنین تعریف می کند: «فرهنگ مذهبی به یک رشته از باورداشتها و نمادهایی اطلاق می شود که دربرگیرنده تمایزی میان امر تجربی و امر فراتجربی یا واقعیت متعالی می باشند. در اینجا امور تجربی اهمیتی کمتر از امور غیرتجربی دارند.» رابرتسون اضافه می کند که کنش مذهبی، کنشی است که بر مبنای بازشناخت تمایز تجربی از فراتجربی شکل می گیرد.، (Robertson, 1970:47)

    ادی با مضمونی نزدیک به مفهوم مورد نظر رابرتسون، جوهر دین را «فراگذشتن از تجربه روزانه » می داند.، (Hamilton, 1995: 120-1)

   پارسونز در عین حال بر نقش تاثیرگذار آن در نظام کلی «کنش » اقرار می نماید. او که در نظام کنش، برای «فرهنگ » بمافیه دین نقش مسیطر قائل بود، معتقد است که دین می تواند «ارزش »ها را بیافریند، «هنجار»ها را شکل دهد، «نقش »ها را سازمان داده و رهنمود کلی برای نظامهای اجتماعی، شخصیت و رفتار ارائه نماید. (الیاده/ خرمشاهی، 1372، ج2:366)

(نیدل اصرار دارد که به جای لغت «کارکرد»، (Function) از «کفایت »، (Competenc) استفاده نماید; چرا که در صدد است از دلالتهایی که دین را ذاتا یک ابزار کارکردی می شناسانند، پرهیز کند. در این باره ر.ک: (Robertson, Roland. (ed.) (1969) Sociology of Religion (P.230-2)

(مالینوفسکی دین را تخلیه کننده، التیام بخش و آرام کننده تنشها می داند. ر.ک: . Hamilton, M. B. Sociology of Religion (P.49) 

ماکس وبر دین را چونان ملجا و متکایی برای بشر معرفی می کند که قادر است به حیات، «معنا» بخشد و به زندگی «جهت » دهد. از نظر او، دین خصلت به ظاهر خودسرانه و نامراد و غیرمنصفانه جهان را معنادار و سامانمند جلوه می دهد و در یک کلام، کارکرد دین «توجیه الهی »، (Theodicy) بدبختی و خوشبختی است.

میلتون یینگر تحت تاثیر ماکس وبر ، دین را نظامی فراهم آمده از باور و رفتار می داند که توسط آن، گروهی از مردم با «مسائل غایی » حیات بشر مانند مساله «مرگ »، «رنج »، وجود «شیطان و شرور» و «بی عدالتی » در دنیا درگیر می شوند.، (Roberts, 1990:7) او می گوید: دین با ارائه تبیینی از جهان، فرد را در فایق آمدن بر نومیدی، سرخوردگی و خروج از حیرت و سرگشتگی یاری می رساند.، (Ibid)

رهیافت معرفتی، (Cognitive)

   در رهیافت معرفتی، دین اساسا یک مقوله اندیشه ای برای تنویر و توضیح ابهامات بنیادین هستی و پاسخگویی به سؤالات اساسی بشر است. بسیاری از تحقیقات روان شناختی، مؤید این است که بشر از خلا تبیین موضوعات و مسائل پیرامون خویش در خوف و نگرانی است و همواره در تلاش است تا به طریقی بر ابهام و سردرگمی خویش فایق آید.، (McGuire, 1981).لیکن از نظر آنان، جوهر اصلی دین و بخش عمده ادبیات و آموزه های گرد آمده در اطراف ایده محوری آن، عقاید جهان شناسانه و انسان شناسانه است. رهیافت معرفتی به دین، به جز رویکرد «اندیشه ای »، (Intellectualism) ،خود را در دو« نمادگرایی » و «ساخت گرایی »، (Structuralism) نیز متجلی ساخته است. وجه تمایز اصلی میان این سه رویکرد، در نوع ترکیبی است که میان التزام «تبیینی » و «تفسیری » قضایای دینی قائلند. در حالی که رویکرد اندیشه ای صرفا بر تبیینی بودن نمادهای اسطوره ای و قضایای دینی تاکید دارد، نمادگرایی و ساخت گرایی بر ضرورت رمزگشایی و تفسیر آنها اصرار می ورزند. ساخت گرایان در گامی فراتر از نمادگرایان معتقدند که ما از طریق تفسیر معنای اسطوره ای نمادها در میان یک گروه از مردم، تنها درصدد کشف این که آنها چگونه جهان را تبیین می کنند، نیستیم; بلکه می خواهیم از این طریق، ساز و کار و مقولات ذهنی آنان را که از دریچه آن دنیا را می دیده اند، درک کنیم. ، (Ibid:42-3)

   از میان جامعه شناسان کلاسیک، کنت و اسپنسر از جمله کسانی اند که با رویکردی معرفتی به سراغ تبیین عقاید دینی در میان مردمان ابتدایی رفته اند. کنت براساس نظریه مراحل سه گانه تحول معرفت بشری، دین را متعلق به دوره «ربانی » حیات بشر می داند که نقش اصلی آن، ارائه تبیینی از واقعیات پیرامون بوده است. «جان گرایی »، «چندخدایی » و «وحدانیت » که به عنوان صورتهای بتدریج متکامل عقاید دینی در این دوره شناخته شده اند، در واقع تفاسیر مختلفی اند که بشر در مسیر تحول معرفتی خویش از هستی و حوادث و مسائل پیرامون خویش ارائه نموده است و از این جنبه یعنی تلاش معرفتی بشر هیچ تفاوتی با تبیین فلسفی در دوره «متافیزیکی » و تبیین علمی در دوره «پوزیتیویستی » ندارند.، (Hamilton,1995:21-27)

   تایلر مردم شناس انگلیسی تایلر در کتاب Primitive Culture (1871تمدن انسانهای باستان) ،تعریف موجزی از دین دارد که همین برداشت را به نحو صریح تری بیان می دارد: «دین یعنی اعتقاد به موجودات روحی.» به بیان دیگر، دین یعنی اعتقاد به وجود ارواح.

   لوی برول با قبول مدعای کنت در تعلق دین به دوره کودکی بشر، «تفکر ماقبل منطقی »، (Aelogica Thinking) بشر ابتدایی را موجد دین می شناسد.، (Ringgren & Strom, 1967:xxvi)

   از چهره های متاخر رهیافت اندیشه ای به دین، اسکوروپسکی است. به عقیده او رهیافت اندیشه ای، نظریه ای است درباره نظامهای فرهنگی، خصوصا جنبه هایی از این نظامها که ظاهرا نامانوس و غیرعقلانی به نظر می رسند; مثل اسطوره ها و مناسک. او معتقد است در صورتی که این اشکال نمادین، به طور صحیح درک شوند، واقعا غیرعقلانی نیستند; بلکه مصادیقی از اندیشه و عمل عقلانی تجلی یافته در زمانی متفاوت و مبتنی بر نگرشی متفاوت، ولی به هر حال مرتبط با دنیا می باشند.، (Lawson & Mc Cauley, 1990:33-4)

   رابین هورتون یکی دیگر از عقلی اندیشان معاصر، اعتقاد به ارواح در ادیان ابتدایی آفریقایی را به لحاظ نظری با باورهای علمی غربی به اتم های نامریی همسان می داند.، (Ibid)

 

غیر عقل گرایان، (Nonrationalists)

   لاادری گران (. در اینجا منظور لاادری گران دینی است که معتقدند مقولات و گزاره های دینی را نمی توان با تور معرفت عقلانی شکار کرد; چرا که این مقولات از تن سپردن به اثبات و ابطال علمی شانه خالی می کنند. لذا نباید لاادری گران دینی را با منکران و ملحدان که اساس دین را موهوم و عبث می شمارند و یا با لاادری گران فلسفی که در امکان حصول هر نوع شناختی تردید روا می دارند، اشتباه گرفت.) ، (Agnosticists)

   امانوئل کانت را به اعتبار غیر عقلانی دانستن مابعدالطبیعه و برپا کردن دیوار بلند بیگانگی میان دین و معرفت، سر منشا لاادری گران دینی می شناسند. او مدعی است که چون معرفت، تنها به اشیاء متحیز در زمان و مکان تعلق می گیرد، پس نمی توان مفاهیم و مقولات دینی را که فرازمان و فرامکانند، با عنقای معرفت شکار کرد. او ضمن رد تمامی تلاشهایی که در راه پروراندن الهیات برهانی صورت گرفته است، بر این نکته تاکید می ورزد که برای حلول ایمان در قلب، باید عقل و شناخت را کنار زد. (. ر.ک: کانت، امانوئل. سنجش خرد ناب (ص 39))

   هگل کسی است که هدف و ذات تمامی مذاهب حقیقی از جمله مسیحیت را تربیت اخلاقی آدمی می داند و همه آموزه های خاص تر مسیحیت را نیز در راستای تحقق همین هدف می بیند. (هگل/پرهام، 1369:736) تاثیر آراء کانت بر آلبرخت ریچل که بر معنای ذاتا اخلاقی مفاهیم دینی تاکید می کند، به مراتب نمایان تر است. (الیاده/خرمشاهی، 1374:8157)

عاطفه گرایان، (Emutionalists)

  با سلب جوهر شناختاری از دین و نفی زیرساخت معرفتی ایمان، بهترین انتخاب (اگر انتخابی در کار بوده باشد) بازگشت به منزل و قرارگاه نخستین دین، یعنی قلب بود. به اعتقاد بسیاری، بازگرداندن دین و ایمان به جایگاه اولی و اصلی خویش، اتفاق محسنی بود که بیش از هرکس مرهون تردیدافکنیهای کانت  ، روگردانی عقل گرایان و بالاخره بدگمانیهای کاملا منفی پوزیتیویست ها نسبت به دین است. البته این متفکران دینی و به اعتباری، کلامیان جدید بودند که از فضا و شرایط پدید آمده برای گسیختن از رویکرد «سن تومایی » و بازگشت به مشرب «آگوستینی »، حداکثر استفاده را بردند.

   رویکرد «دیانت قلبی »، «ایمان شهودی » و «تجربه دینی »، سه گرایش به شدت متداخل و نزدیک به هم هستند که با وجود داشتن خاستگاه و مبادی مشترک در جریان عریض غیرعقل گرا و تاکید بر جنبه فردی دین، تفاوتهایی نیز باهم دارند و هرکدام شاخه متمایزی را در ارتباط با مقوله دین و تعریف آن پدید آورده اند. ما ضمن مروری بر این سه رویکرد نسبتا متاخر و بیان برخی از وجوه تمایز آنها، نقطه تاکید هریک را در تعریف دین نشان خواهیم داد.

  هگل، پل تیلیش و کی یرکگور را از مبلغان دین عاشقانه دانسته اند. هگل لازمه «ایمان عاشقانه » را وجود خدایی می داند که بر محبت و گذشت متکی باشد. تیلیش رابطه عاشقانه میان انسان و خدا را به مرحله سوم حیات بشری، یعنی مرحله «خدافرمانی »، (Theonomy) که از پی مراحل «دیگرفرمانی »، ( Heteronomy) و «خودفرمانی »، (Autonomy) می آید، احاله کرده است.

  کی یرکگور نیز معتقد است که انسان با گذر از دو «عالم حس » و «عالم عقل »، به «عالم عشق » رسیده است و این همان مرحله «دینی » است که از پس مراحل «زیبایی شناختی » و «اخلاقی » سر برآورده است.

  فردریک شلایر ماخر فیلسوف و دین شناس اوایل قرن نوزدهم بر آن بود که آموزه و رفتار دینی بیانگر وجود عنصری اصیل، خودمختار و تحویل ناپذیر در تجربه انسان است که قابل فروکاهی به «عقیده » و یا «عمل » صرف نیست. او این عنصر درونی را به مثابه یک «احساس وابستگی مطلق » و نیاز به تکیه نمودن به یک ذات متعالی یافت. این احساس تعلق و وابستگی، حس متفاوتی است که تنها از طریق انس و معاشرت با این معبود متعالی پدید می آید و به نحوی شهودی درک می گردد. شلایر ماخر با عمده سازی جنبه درونی دین، زمینه های نظری رویکرد «تجربه دینی » را در بین دین پژوهان پس از خود پدید آورد. او معتقد بود که دین باید محمل تجربه شخصی و درونی قرار گیرد تا بدرستی فهمیده شود.

   ویلیام جیمز و رودلف اتو از جمله کسانی اند که یک سده پس از ماخر، ایده ایمان شهودی و تجربه شخصی وی درباره دین را پسندیده و در تحقیقات گسترده خویش در سنتهای دینی مختلف پی گرفته اند. جیمز برخلاف نظر ماخر معتقد است که اگرچه دین، موضوع و متعلق احساس است، لیکن عاطفه دینی متمایز و مستقلی وجود ندارد. اما اتو با اقتباس صریح از ماخر بر این اعتقاد بود که در تجربه دینی، عنصر متمایز و غیرقابل تحویل و انتقالی وجود دارد که نمی توان به سادگی آن را همان احساس متعارف نامید. (هانری هوبرت و مارسل هوس نیز به چیزی مستقل به نام «احساس دینی » قائل نبودند; بلکه آن را از نوع احساسات معمولی می دانستند که به دین تعلق گرفته است. برای تفصیل در این باره ر.ک: الیاده، م. فلسفه دین (به نقل از نشریه کیان، ش 9) و همچنین به: ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان (ص 29)

نمادگرایان، (Symbolists)

   تعاریف وجود دارند که بیانی نمادین از دین ارائه می نمایند. نمادگرایان به واسطه داشتن یک دیدگاه تلفیقی نسبت به دین و لحاظ نمودن دو خصلت «معرفتی » و «عاطفی » برای آن، در جایی میانه عقل گرایان و عاطفه گرایان می نشینند. (همیلتون با اشاره به گیرتز، یکی از چهره های بارز این رهیافت، می گوید: رهیافت او تحت تاثیر عقل گرایی و عاطفه گرایی شکل گرفته است. ر.ک: .(Hamilton, M. B. Sociology of Religion P.161)

   نماد عنصری است که «معانی » عمیق و متعددی را به صورت سربسته و متراکم در خود ذخیره می سازد، به نحوی که جز از طریق رمزگشایی و تفسیر نمی توان به مفهوم و مقصود نهفته در کنه آن دست پیدا کرد. نمادگرایان بر دو اصل اساسی تاکید می نمایند:

1. نمادسازی ویژگی انحصاری بشر است که از طریق آن به ارزشها، علقه ها و عواطف مورد احترام خویش قالبی رمزگونه می بخشد.

2. نظامات نمادین لزوما تبیین کننده واقعیات نیستند; بلکه تجلی و بروز نه چندان آشکار نظامات روانی و اجتماعی یک جامعه می باشند.

   کلیفورد گیرتز، برجسته ترین دین پژوه نمادگراست. او معتقد است که فرض جوهر انتزاعی برای مفاهیم و مقولات دینی، ما را ناگزیر به استفاده از ابزارهای نمادین می سازد. از نظر او نمادهای دینی مانند اشیاء و مکانهای مقدس، اعمال مناسکی و سرگذشتهای قدیسان، نمادهای «ماکرو سیمبالیک »اند و به فرد در تفسیر معنای زندگی اش کمک می نمایند. گیرتز دین را نظامی نمادین می داند که از طریق مفاهیم مدون یک نظم عمومی موجود، خلقها و انگیزه های (گیرتز در تعریفش از دین بر دو عنصر مهم یعنی خلقها، (Moods) و انگیزه ها، ( Motivations)) تاکید می نماید.

   نمادگرایانی چون گیرتز و برگر آراء خویش را بر پیش فرضهایی درباره «معناداری » و «نظم » جاری در جهان استوار ساخته اند و اساسا جز بر این دو پایه نمی توان اصول نمادگرایی را استوار ساخت. بر همین اساس است که برگر می گوید: دین کوشش جسورانه ای است برای آن که سراسر گیتی برای انسان معنادار شود. دین از این طریق بر بی هنجاری و ناملایماتی چون رنج، مرگ، شر و بی عدالتی فایق می آید.، ( 161:1995 ,Hamilton, 1995:161)

الف)«واقع گرایی نمادین »، (Symbolic Realistic)

   رابرت بلا تحت تاثیر گیرتز، دین را مجموعه ای از صورتها و اعمال نمادین می داند که بشر را به موقعیتهای غایی هستی مرتبط می سازد.، (Robertson, 1969:262) او می گوید با آن که این نمادها واقعیتی را بیان می کنند، ولی تقلیل پذیر به قضایای تجربی نیستند.، (Hamilton, 1995: 8) رابرت بلا تلاش نمود که «حقیقت » وجودی دین را بدون در نظر گرفتن «حقانیت » آن مطرح سازد و از آن دفاع نماید دین از نظر بلا امر مهمی بود و در عین حال یک واقعیت بی همانند و بی بدیل به شمار می رفت. تحسین ارزش اجتماعی دین و تاکید براهمیت نقش تسلابخش آن برای فرد، راهی بود برای نجات دین از مجادلات بی سرانجام برسر صحت و سقم اعتقادات و مدعیات دینی. واقع گرایی نمادین در واقع توجیهی برای دین فی نفسه، قطع نظر از محتوای آن می باشد.، (Turner, 1983:57-8)

ب )«عمل گرایان »(Behavioralists)  یا «مناسک گرایان »، (Retualists)

   مهم ترین عنصر ممیز دین را، نه ابعاد اعتقادی و معرفتی و نه جنبه عاطفی آن، بلکه وجه رفتاری و آیینی دین دانسته اند.

   مارت یکی از دین پژوهان متمایل به این گرایش می گوید: در بسیاری از فرهنگها، آن قدر که دین در رقص تجلی پیدا می کند، در فکر و اندیشه متجلی نمی شود.، (Roberts, 1969:3)

   سم جیل نیز در مطالعه ادیان بومی آمریکا به این نتیجه رسیده است که: «این نوع ایمان، عمدتا از طریق رقص، حرکت و مناسک بیان می گردد و موضوعات و مقولات دینی هرگز تخم تعصب و کلامی گری را نمی پروراند.» او مدعی است که مسیحیت راستین نیز چنین بوده است و بیش از آن که بر عقاید و نگرشها مبتنی باشد، بر رفتار متمرکز بوده است.، (Ibid:3-4)

وجودگرایان، (Existansialists)

   رهیافت وجودی را از آن حیث که بیش از «دانستن » اعتقادات، بر «زیستن » مؤمنانه تاکید دارد، باید در ذیل رهیافت «غیرعقل گرا» جای داد.

   کی یرکگور چهره برجسته این مکتب، به عنوان یک وجودگرای مسیحی، معتقد است که انسان و خدا به مثابه تجلیات «وجود»اند و نباید همانند «اشیاء» با آنان مواجه گردید. مسیر و روشی که در علم جاری است و براساس آن تلاش می شود که با حقایق به طور «عینی » و «کلی » و به دور از هر گونه احساس و شور، مواجهه صورت گیرد، در دین میسر نیست. او ضمن انکار درک حقایق به نحو غیر شخصی و خنثی (غیر عاطفی)، مدعی است که هدف اصلی دین آن است که انسان را به یک نوع زندگی خاص ملتزم سازد و به سوی سعادت ابدی و آرمانی بخواند. کگور نیز می گوید: «وقتی «تعلیم » را قبول می کنیم و طبق آن زندگی می نماییم و زندگی خود را برای آن به خطر می اندازیم، در آن موقع حقیقت آن اثبات می شود. ... این همان استقبال خطر است و بدون این کار غیر ممکن است بتوانیم ایمان داشته باشیم.» (براون/ میکائیلیان، 1375:129)

نتیجه

   گروهى معتقدند دين به هيچ‏روى به تحليل جامعه‏شناسى درنمى‏آيد و گروهى كه آن را به برخى حوزه‏ها، مانند اعمال جادوگرانه يا ايجادكننده همبستگى و وحدت جامعه محدود مى‏كنند، در تقليل‏گرايى و تك‏بعدى نگريستن به آن شريكند. در تعاريف دينى بايد حتى‏الامكان از كلى‏گويى و ابهام‏سازى جلوگيرى كرد. همچنين بايد بر تفاوت دين و علم صحه گذارد. تجربيات دينى افراد را نمى‏توان با انگیزه غيرعلمى بودن رد كرد؛ زيرا مشكل صاحبان اين تجربه‏ها عموماً دروغ‏گويى و دغل‏كارى يا عوام‏فريبى نيست؛ بلكه ناگفتنى یااحساسی بودن تجربياتشان است. همچنين نبايد كژفهمى ویاحتی سوءاستفاده علماي اديان و دينداران را به عموم پيروان يك دين تسرى داد و نقص باورداشت‏ها و ايمان فردى را به نقص دين احاله و ارجاع داد.

   ابتدا لازم می دانم که درباره معانی متفاوت لغت و معنا در اصطلاح بکاررفته " معنای دین جدید" توضیح دهم، این اصطلاح برخی اوقات به گونه ای مورد استفاده قرار می گیرد که گویا منظور از آن معنایی ویژه و نهفته در بطن زندگی است. معنای باطنی نهفته دریک قطعه شعر اما حکمیت زندگی شاعر یا فیلسوف به ما می آموزد که اصطلاح " معنای دین جدید " را باید به گونه دیگر فهمید: به این معنای باطنی نهفته زندگی امری نهایی و فطری در طبیعت ما نیست که باید بدست ما کشف شود، بلکه دین جدید همان معنایی را دارد که ما خود به زندگیمان می دهیم. ما در واقع معرفت و شناخت را می توانیم از راه اعمالی که انجام می دهیم و از راه کار و تلاشمان، از راه موثر بودنمان، از راه نوع نگاهی که به زندگی ما به انسانها دیگر یا پیرامون و دنیا داریم، به زندگیمان معنا ببخشیم یعنی معنای دین جدید را راه انسان تعیین می کند نه برعکس.

   بدین ترتیب پرسش درباره معنای دین جدید تبدیل به پرسشی اطلاعاتی و مربوط به علم اخلاق می شود این پرسش را می توان این گونه طرح کرد: من چه کارها و وظایفی را باید به عهده بگیرم تا زندگی ام معنا داشته باشد یا به زبان کانت " چه باید بکنیم؟ " این ظاهراً به غیر از آزادی و استدلال فرد و تساوی و عدالت و قانون مداری بدست نخواهد آمد ولی با توجه به آزادی انسانهای دیگر، انسان محدود می شود، بخشی از پاسخ این پرسش است. این ها ایده هایی هستند که همچنین ایده خود رهایی از راه کسب دانش می توانند به معنا دارشدن زندگی ما کمک کنند، تفکر در معنای دین جدید منجر به انسان معنادار یا انسان هستی دار جدید می گردد.

   حالا درخت معرفت که یکی از تنه های اصلی آن و شاید قطورترین آنها، تنه دین ودین بادیدگاه جدیدومدرن است درحال رشد در زمان ومکان با شاخ و برگهای گوناگون است ولی آنچه مسلم است در این درخت شاخه های ضعیف و برگها ریزش می کند و شاخه ها و برگهای جدید بوجود می آید که همان علوم جدید است ،علوم جدید برای بیشتر ماندن ،یاعالی مدرن یاپست مدرن شدن ، را جدامی کند و شروع به  شناختن جدید و سخن گفتن به شیوه پیچیده و به زبان ویژه شروع به اثبات صدق یا کذب فرضیه می کند و هرچند من در سطحی نیستم که این را رد یا قبول نمایم، ولی چیزی که شاید مسلم است (امیدوارم باشد)گاهی باید از پیشرفت نگران باشیم و گاهی هم از روشنفکری در دین! سئوالی که مطرح است، چرا؟؟ اگر شاخه ای از درختی بیشتر از شاخه های دیگر رشد کند و شاخه های دیگر و تنه به اندازه آن رشد نکند و هماهنگی درآن جامعه نباشد یا در واقع ناهماهنگی بین علوم باشد نگران نمی شویم . چرا؟؟ سرطان را در جامعه نمی بینم،. فن و تکنولوژی با مصرف سرمایه و مغزها و حکومت سریعاً پیشرفت ولی معارف و دین حتی علوم اجتماعی درگیر در پیچیدگی و عدم استفاده از مغزها و سرمایه و حتی حکومت و اخلاق دارای رشد کند شده است.

   پوپر می گوید: "همواره درباره مسائل و مشکلات حرف زده ایم پیش تر نیز درباره مسائل و مشکلات تا درباره حل آنها. راه حلها بسیار مهم هستند اما مسئله همواره راه حل آزمایشی است. مهم این است که مشکل یا مسئله یا موضوع دیده و فهمیده شود و سپس روشن و ساده به بیان درآید. تاکید همواره برمسائل و مشکلات است و ما باید آن ها را هرچه روشن و روشن تر تعریف و فرمول بندی کنیم و بتوانیم بشناسیم. تاکید ما باید براین باشد که راه حلهای (پیشنهاد ما درمورد) مشکلات فقط فرضیه هستند توجه ما باید به این موضوع باشد که راه حلها باید حتی الامکان قابل کنترل باشند و آزمایشها و کنترلها واقعاً انجام شود".

   ما (جامعه شناس مفیدیاغیرمفیدبودن نه قضاوت بررسی می کند) می خواهیم راه حلها را از مشکلات پیدا کنیم به صرف اینکه جامعه شناس هستم و باید علمی فکر کنم من فقط از تئوریها و فرضیه ها استفاده می کنم و اینکه من مذهبی هستم باید از قران و احادیث و ... استفاده کنم و هرگروه دیگری را بکوبند و دیگر را مقصر بدانند و برای یکدیگر ایجاد مشکل کنند و باعث جلوگیری از رشد شاخه ها گردند و این باعث رشد شاخه ها بصورت سرطان گونه دیگر شود. اگر درخت معرفت را از دید تنگ نظرانه و سودجویانه و سطحی نگاه نکنیم و مرزها را برای  راه حلها مشکلات برداریم و براین باور باشیم که به جای مقابله و نزاع و از دست دادن نیروی رشد و آنکه هیچ کدام(علمای دین واجتماع و...) را از راه خود نمی توانیم برگردانیم و بخواهیم معنای دین وزندگی  را درک کنیم پس باید هرکدام یک قدم جلوتر بیایم .

  " ما روشنفکران کارهای وحشتناکی انجام داده ایم، وخطر بزرگی هستیم " پوپر

  " روشنفکران متکبر و رشوه خوارند.افرادی که چنین آموزشی دیده اند نه تنها حق خود، بلکه حتی وظیفه خود می دانند که اینگونه حرف بزنند و چیز بنویسند زیرا که از استادان خود یاد گرفته اند، اما این نوع بیان، یعنی بیان پیچیده و سخت اما بسیار موثر و نافذ روشنفکران را غیر مسئول بار می آورد دیگر نمی شود به آنها نشان داد و اثبات کرد که گفته هایشان نادرست است. زیرا ا ز یکسو مطالب آنان قابل فهم نیست و از سوی دیگر آنها از آن طفره بردند و جای بدهند، یعنی گرفتن مچ آنها بسیار مشکل شده در حرفهای آنان همه چیز هست و هیچ چیز نیست مسئولیت روشنفکرانه در این نهفته که موضوع چنان روشن و واضح و صریح بیان و نگارش شود که اگر چیزی درآن نادرست یا ناروشن یا چندپهلو بیان شده بود، فوراً بتوان آن را اثبات کرد. اگر کسی می خواهد مسئولانه حرف بزند باید به گونه ای سخن بگوید که بعداً بشود درستی یا نادرستی آن را اثبات کرد. فقط در چنین صورتی است که نویسنده یا روشنفکر اندکی متواضع خواهد شد.برای این چیزها یک نوع دستورالعمل وجود دارد، و آن اینگونه است: روشنفکر چیزهایی می گوید که به نظر بسیار بزرگ جلوه می کند اما در اساس خود عاری از محتوا است و لذا به آن فلفل و نمک می افزاید تا خوشمزه شود و خواننده خوشش بیاید و احساس رضایت کند و تصورکند که گویا کتابی بسیار وزین و ارزشمند در دست دارد!

مثلاً هایدگر می نویسد: " گوهر کوزه در چیست؟ در آن چیزی است که از آن می تراود " چه کسی می تواند حرفی مخالف آن بزند؟!

  اصل اساس علم جدید این است که ما برای تقلیل حداکثری اشتباهاتمان باید یاد بگیریم از اشتباهاتمان درسهای لازم را بیاموزیم و به این دلیل، خطا پوشی بزرگترین گناه روشنفکرانه است.

  ما روشنفکران کارهای مشمئز کننده ای انجام داده ایم و خطر بزرگ هستیم، ما توهمات زیادی داریم و نمی دانیم و متوجه نیستیم که تا چه اندازه کم می دانیم و دانشمان چقدر اندک است. ما روشنفکران نه فقط حق به جانب بلکه رشوه خوار هم هستیم. " ( پوپر سخنرانی درآلمان در سال 1981)

   اما ازنظرعلمای دین اصلاح درشیوه ی رابطه ی مجتهد و توده ی مردم: مطهری در مقاله ی  در سازمان روحانیت" مسائلی را مطرح می کند. او در این مقاله از درست ترین نظریه بررسی مسئله را آغاز می کند:

" کسانی که آرزوی اعتلاء آیین مبین اسلام را در سردارند و درباره ی علل ترقی و انحطاط مسلمین درگذشته ی دور و نزدیک می اندیشند، نمی توانند درباره ی دستگاه رهبری آن یعنی سازمان مقدس روحانیت بیندیشند و آرزوی ترقی و اعتلاء آن را درسر نداشته باشند و از مشکلات  نابسامانی های آن رنج نبردند"

سپس می گوید:" ... گمان نمی کنم که هیچ وقت یک زعیم روحانی شیعه در وضع حاضر هراندازه روشن ضمیر و اصلاح طلب و مخلص باشد بتواند فتوایی مانند فتوای دوسال پیش شیخ شلتوت که یک طلسم هزارساله را شکست صادرکند."

   فتواي‌ شيخ‌ شلتوت‌:يكي‌ از آثار و تبعات‌ مثبت‌ تأسيس‌ دارالتقريب‌ اسلامي‌، فتواي‌ تاريخي‌ فقيه‌ بزرگ‌ اهل‌ سنت‌، شيخ‌ شلتوت‌ بود كه‌ اعلام‌ كرد: تمام‌ كساني‌ كه‌ شهادتين‌ را به‌ زبان‌ جاري‌ كنند و معاد را بپذيرند، مسلم‌ هستند؛ حتي‌ اگر ديگر اصول‌ دين‌ را به‌ نحو ديگري‌ پذيرفته‌ باشند.حاصل‌ اين‌ فتوا، مسلمان‌ بودن‌ شيعيان‌ بود.در ضمن‌ شيخ‌ شلتوت‌ فتوا داده‌ بود كه‌ فقها و مراجع‌ بزرگ‌ شيعه‌ هم‌ مانند ائمه‌ اربعه‌ اهل‌ سنت‌ هستند و نظراتشان‌ قابل‌ احترام‌ و قابل‌ طرح‌ در كنار نظر ائمه‌ چهارگانه‌ است‌

 و مشگل دیگر " مشکل آن است که توده ی مردم معتقد و با ایمان اند، اما جاهل و منحط و بی خبرند و در نتیجه با اصلاحات مخالفند. اما دولت ها معمولا روشنفکرند ولی ظالم و متجاوز."

   ایشان به نقل از مرحوم بروجردی فقیه عالیقدر، می نویسد که دلیل اختلاف و آراء درباره ی برخی آراء و عقاید ائمه (ع) مقتضیات زمان و فشار پیروان بوده و به همین دلیل نظر حضرت باقر(ع) و صادق (ع) دریک موضوع واحد مختلف به نظر می رسد:

   " اینها می آیند و از من سوال میکنند ولی قصدشان هدایت و عمل به آن نیست. می خواهند ...فتنه به پا کنند و من ناچارم با تقیه به آنها جواب بدهم"وبه همین دلیل است که میان اقوال ایشان و حضرت باقر(ع) گاه اختلاف و تفاوت دیده میشد. سپس ازقول آیت اله بروجردی می نویسد تقیه درمیان پیروان گاه لازم ترمیاید:

   " تعجب ندارد، تقیه از خودمانی مهمتر و بالاتر است، من خودم در اول مرجعیت عامه گمان می کردم از من استنباط است و از مردم عمل، هرچه من فتوا و دهم مردم عمل می کنن، ولی درجریان بعضی فتواها( که برخلاف ذوق وسیقه ی عوام بود) دیدم مطلب آنطور نیست"

   پس همان طور که آفت هایی از قبیل سیل زدگی، زلزله زدگی، مار وعقرب زدگی جامعه را مسخ می کند: " این آفت عظیم معلول نظام مالی ما ... یعنی عوام زدگی ..." که از همه ی زدگی ها بدتر است باعث شده تا روحانی ما نتواند پیشرو باشد.

     دنیا مثل کاروان است که افراد گوناگون در زمانهای مختلف می آیند و می روند و هرگونه زندگی معیارهای خاص خودش را برای زیبایی دارد ولی معنای زندگی ظاهراً از سه سطح مهم مطرح می گردد اول بودن دوم ابزار بودن سوم هستی دار بودن ولی متاسفانه ظاهراً این سطوح در تمام زمانها است و فقط در زمانهای مختلف درصدهای آن فرق می کند.

  درانتهالازم می دانم دوبحث رابه اختصاربیان کنم اول بیایم به دین ازنظراتنومتدلوژی(ethnomethodology) به این معناکه روشهای راکه مردم بکارمیبرنداین روشهاراکنشگرانه ازموقعیت اجتماعی وعملکردآنان تعریف وتاکیدنمایم وداده هاراازدوطرق روش مذکوریعنی 1-روش آزمایش نقص کننده (درعلم ریاضی برهان خلف)2-روش ایفای نقش غربته یادرواقع دستکاری واقعیت بازتعریف براساس دانش زمینه ای ومشاهده مجددواقعیت وفهم مجدد(نظام معانی ذهنی افراد)ودرآخرپی بردن به اهمیت آن واقعیت درروابط اجتماعی یعنی بیایم به جای بنده وانسان ،خداشویم یاحداقل خلیفه خداشویم (هرچنداحتیاج به راهنماوبسیارخطرناک می باشد)یامشرک وحالاببینم پس ازفهم این مطلب ،دین وزندگی روزانه خودودیکران چگونه توجیح کنیم .که خودمقوله است برای تحقیق !که شایدبه این تعریف ازدین جدید برسیم( البته ازنظراین جانب)"احساس دین (دین به معنای بدهی وجمع آن دیون)انسان ،که واقعیت ذهنی عینی  است."

  دوم اینکه این مقاله بسیاربی نظم درارایه مطالب میباشد،ولی چیزی راکه می دانم دراین بی نظمی ،نظمی است .وآن نظم ذهن پریشان وشایدسعی دردورشدن درباوروایده قبل خوداست ویاشاید هم به قول استادعزیزدغدغه بومی شدن  علم ودین است،و یا درگپی پیست هامیباشد. ولی سخن آینده ی دانشمندان علوم اجتماعی و مدعای آن ها می تواند چنین باشد: " از بس درخت بود، نتوانسته ایم جنگل را ببینیم".  البته اگر جهان بتواند از گرداب جامعه فردگرا و سودازده امروزین بیرون بیاید. چراکه برای چنین جامعه ای، مهم و بسیار مهم تر و ملموس تر از همکاری، سبقت جویی، رقابت، ستیزه و جنگ است؛ که گاه تا حد یک امر مقدس ستایش می شود، و اگر مستقیماً ستایش نشود، غیرمستقیم و هنرمندانه و موثرتر ستایش می شود.   این امر نتیجه ورود تجارت در حوزه مقدس علم ودین است ،که تا بسیاری از جامعه شناسان و از آن جمله دورکیم آن را هشدار داده بودند. اما افسوس که کم نیستند سخن های خردمندانه و شرافتمندانه ای که گفته می شوند، اما هرگز شنیده نمی شوند. به قول میلز: " یکی از بدترین چیزهایی که ممکن است برای دانشمندان علوم اجتماعی پیش آید، این است که طرح های تحقیقاتی خود را فقط هنگامی که می خواهند برای آن ها کسب هزینه کنند بنویسند". به نظر من، روشنفکران نقاد نیستند و با مد روز حرکت می کنند.

این واقعیتی بسیار غم انگیز است." بله، متاسفانه علم با خطر روبه رو است و خلوص اولیه آن دیگر طبیعی و عادی نیست. علم مبنی برفرضیه است و متخصص باید بتواند نظرش را آزادانه بگوید .ما آنچه در علوم غالباً به حق، جهش تلقی می کنیم همیشه چیزی غیره منتظره است، یعنی چیزی که برای متخصصان برای کارشناسان یا برای به اصطلاح مراجع نیز غیره منتظره بوده. معمولاً اکتشافات یا اختراعات بزرگ یا آنچه بهترین دانشمندان تصور می کرده اند که می دانند تعارض داشته. در مورد کپرینک، کالیر و بیش از همه در مورد کپلر و داروین و مندل و کلومه وضع برهمین منوال بوده است .

                                          

           

                                                                           باتشکراززحمات شما

 

 

منابع و مآخذ:

متن مصاحبه هفت آسمان با دکترتنهایی

متن مصاحبه آقای معتمد بادکتر سارا شریعتی

جامعه‏شناسى دين پنجشنبه، 12 مارس 2009 00:00دکتر محمدرضا جواهرى حقيقى   

مقاله درخصوص تعریف دین دکتر المیرا حسین نژاد

پوپر 25 ژوئن 1987 در کتاب می دانم که هیچ نمی دانم

تحقیق درعلوم اجتماعی دکترعلی ساعی

ومنابع ایکه متاسفانه دریاداشت برداری اسم آنان فراموش شده است