X
تبلیغات
جامعه شناسی
خانه | آرشیو | پست الکترونیک
مدینه فاضله فارابی

مدینه فاضله فارابی

رضا اکبری

چکیده

   فارابی(1) طعنه زنان به فلاسفه ودانشمندان می گويد : اگر مدینه ی فاضله در عالم نباشد ، مرگ از زند گی برای فیلسوف ودانشمندان بهتر است. شاید خود را در شهر حلب باتوجه به اینکه زیر حاکمیت سیف الدوله  ابولحسن  علی بن عبدالله  بن حمدان التغلبی(2) که مردی حکیم و دانشمندی شیعه بود، خود را در مدینه ی نا فاضله می دیده است ؛ زیرا از نظرفارابی و افلاطون شرط بزرگ و اساسی برای مدينه ی فاضله ، رهبری آن به وسیله ی فیلسوف و حکیم است ؛ كه عوامل متعددی می‌توانند در زوال این مدینه دخیل باشند كه عبارتند از: انحراف فكری از اصول مشترك و ارزش‌های مقبول مدینه فاضله، فقدان رهبری حكیم، رذایل اخلاقی و استحاله ارزش‌های فاضله ؛ دلبستگی اهل مدینه فاضله به مظاهر مادی و عوامل دیگری كه در آثار فارابی به آنها اشاره شده است.

   فارابی بیش از دیگر دانشمندان بر همانندی جامعه و بدن انسان تأکید دارد. او جامعه را به موجودی زنده تشبیه می کرد و بر این باور بود همان گونه که هر یک از اعضای بدن دارای وظیفه و کارکرد خاصی است ،اعضای جامعه هم عهده دار نقش های مشخصی می باشند او در همانندی جامعه و ارگانیسم معتقد بود که افراد جامعه و اجزای بدن انسان با هم اختلاف و تفاوت فطری دارند و در هرم هستی دارای سلسله مراتبی هستند ؛ در رأس هر هرم عضوی یافت می شود که رئیس است و مرئوس نیست و در پایین ترین مرتبه عضوی است که خادم است و مخدوم نیست و هر مرتبه از مراتب این دو نوع سلسله مراتب هماهنگی با دیگر مراتب دارد و طبق فرمان مرتبه بالاتر از خود انجام وظیفه می‏کند . از نظر او جامعه دارای ساختی طبیعی است و اختلاف طبقاتی از ذات یا فطرت افراد مایه می گیرد . در واقع سازگاری وقتی تحقق می یابد که افراد از نظر مراتب اجتماعی تفاوت هایی داشته باشند و برخی دیگر را مسخّر اراده‏ی خویش گردانند.

 واژگان کلیدی: مدینه ی فاضله ، مهندسی اجتماع، اتوپدیا

مقدمه

     در ابتدای نوشتن این مقاله احساس می کردم که کار من فقط خلاصه نویسی یا برداشتی آزاد از مدینه فاضله فارابی است ؛ ولی با مطالعه کتب و مقالات و جستجو در دنیای اینترنت متوجه شدم، که این امر یک دغدغه جهانی چه از لحاظ فردی و اجتماعی در دنیا می باشد ؛ چراکه تمامی دولتها و نهادها و اجتماعات و افراد به نوعی و طریقی علت انسجام وهستی خود را رسیدن و کسب به این جامعه آرمانی می بینند و سعی در پیدا نمودن آن دارند ولی هرکدام با دیدگاههای خود به این منظر نگاه می کنند و در نهایت اسم این مقوله را خارج از هر رویکرد و رهیافتی " مهندسی اجتماع "(3) می نامند. در مهندسی اجتماعی  ابتدا هدفی آرمانی را در آینده مشخص می‌کنند و سپس به سوی آن مقصود گام برمی‌دارند و جمله معروف هدف وسیله را توجیه می‌کند نیز از شاخه‌های مهندسی اجتماعی است. فارابی و ماركس با تمام اختلافى كه با هم دارند دست كم در يك نكته عمده مشتركند؛ در اينكه هر دو تحقق جامعه مطلوب را تنها از طريق نفى جامعه موجود ميسر مى دانند. همين اشتراكات به ما اجازه مى دهد تا انديشه هر دو را تحت عنوان واحد، مکتب نافاضله  مورد بررسى قرار دهيم. بارزترين ويژگى چنين رويكردى تلاش براى دگرگون ساختن بنيان هاى جامعه به منظور تحقق ايده آرمانى است ؛ ايده اى كه عينيت يافتن آن تنها از طريق روش مهندسى اجتماعى آرمانی  ممكن است. در واقع مدینه فاضله ، شهری است با توجه به فضای زندگی و تمدنهای گوناگون بشری، پیوند خورده با نهاد نهانی و ژرف انسان و مسائل مهم اجتماعی بشری که در جامعه ایجاد کرده است که انسان علاوه براینکه به راحتی به مسائل و مفاهیم مهم مثل علت بودن،  مرگ ، اتحاد، عدالت و آزادی و غیره کنار بیاید ؛ روند آرامش بخش در فعالیت روزانه خود پیدانمایید.

   اما اگر تصدیق کنیم که هدف ممکن است در جریان حصول به آن به طور قابل ملاحظه‌ای تغییر کند، پس این روش بیهوده و عبث به نظرمی رسد که نخست به تعیین هدف نهایی بپردازیم و سپس به سوی آن گام برداریم ؛ حالاکسانی که یک گام به سوی آرمانی دوردست را به حصول سازشهای تدریجی مرجع می‌شمارند؛ باید تجربه داشته باشند ؛ که اگر آرمان خیلی دور باشد ممکن است تشخیص این امر دشوار شود که آیا گام برداشته شده به سوی آن بوده یا به دور از آن . به هرحال در بازار عرضه این کالای مهندسی هرکس بسته و کالای خود را به عنوان بهترین نوع کالا عرضه می نماید و به آن مکاتب وسیسم های  و غیره می گویند. این گونه بینش‌ها، امیدوار ساختن بهشتی فریبنده برای نسل‌های آینده، برای معاصران جهنمی واقعی می‌سازد . یک یا چند نسل باید به فداکاری و ایثار و... تن دهند تا شاید نسل‌های بعد شاهد خوشبختی را در آغوش بگیرند . در این مقاله  فقط بر مبنای تاًثیرافراد درجامعه نافاضله  یا شهر نافاضله مدنظر از دیدگاه ونظر فارابی می باشد تاشهرسالم بیشتردرک وفهم شود و دیگر نظرات فارابی مورد نقد قرار نمی گیرد.

   حالا لازم است علتهای مطرح شدن چنین علمی را به اختصار بیان نمایم ،که تعدادی شامل دلایل ذیل می باشد:

1-         جنبشهای فکری جدید و نزاعهای اندیشه های تازه پدید آمده و نیروی بالقوه آنها، باعث زنده شدن اندیشه های عقلی و انتقادی و تحلیلی جدید گردیده است.

2-         اتکاء و استفاده از دیدگاههای اجتماع خود و دیگران در دهکده محلی و جهانی.

3-         تساحل بشری در به خدمت گرفتن تکنولوژی و فن آوری.

4-         به لحاظ همان تساهل ؛ چشم امید بستن جامعه به بهشت زمینی به جای بهشت اُخروی و بروز علم جدید و بروز دینداریهای جدید.

5-         تعامل و تعادل اجتماعات جهت جلوگیری از جنگ و یا به تعبیری همان نظم جهانی .

6-         نوعی آینده نگری فرا تخیلی جامعه شناسانه در قالب امیال و آرزوها و تحلیل شرایط موجود با درنظر گرفتن گذشته ی مثبت ومنفی در زمان حال برای مهندسی آینده مطلوبتر.

7-         بهانه ای است هرچند به روش انتقادی از جامعه خویش یا شهر محل زندگی خود ونقش مهم فرد در جامعه به عنوان یکی از مهمترین پیکره های اجتماع بشر.

8-         شهرآرمانی بیشتر از آنکه غایتی عملی باشد (مانند جمهوری افلاطون و اتوپدیا (4)و ...) رویائی است تاًمل انگیز و به گفته ای پرورشگاهی است برای تخم های اندیشه سالم و عقل گرا که درست بیابد، برگزیند، تجربه و استفاده نماید.

 

انديشه هاي اهل مدينه فاضله (5)

   مدینه فاضله عبارت است از مدینه مطلوب و مناسبی كه امكانات نیل به سعادت در آن مهیاست ؛ به عبارت دیگر، مدینه فاضله اجتماعی است كه افراد آن سعادت را می‌شناسند و در اموری كه آنها را به این غرض و غایت برساند ، تعاون دارند. پس مدینه فاضله به خودی خود غایت نیست بلكه وسیله نیل به سعادت است و قاعده نظام آن باید تابع معنایی باشد كه فیلسوف ما از سعادت مراد می‌كند. (6)

   برای طرح جامعه آرمانی می‌بایست به این نكته توجه كرد كه فارابی انسان را موجودی اجتماعی می‌داند كه سعادت وی در گروی فعالیت‌های اجتماعی‌اش است ؛ این دیدگاه فارابی، بسیار به آرای حكیمان یونان باستان شباهت دارد ؛ چرا كه آنها نیز، این نوع نگاه را داشتند.فارابی مدینه فاضله را تشبیه کرده است به : بدن کامل ازتمام اجزاء نه هر بدنی ؛ زیرا مدینه های جاهلیه نیز به مانند کالبدند و اعضاء آن به یکدیگر وا بسته اند  یعنی بدنی که هر عضوی در جهت بقاء و دوام بدن ، وظیفه خود را انجام دهد همانطور که اعضاء بدن مختلف است و هر یک باید عهده دار وظیفه ای شود . بعضی بالطبع برتر از بعضی دیگرند و یک عضو است که فرمانده همه و رئیس اول است که قلب است و اعضاء دیگر از لحاظ مراتب متفاوتند . اعضا دیگر نیز به اعضای رئیسه و غیر رئیسه تقسیم می شوند که البته رؤسای درجه دوم به حساب می آیند که هر یک جنود و اعوان و انصاری دارند ؛ ولکن همه این رؤسا باید فرمانبردار قلب باشند و هدف او را دنبال کنند و سپس رؤسای درجه سوم هستند.

   عضو رئیسه یعنی رئیس اول بدن که قلب است کاملترین و هوشیارترین اعضاء تن است و نخستین امری که در کالبد تکوین  می آ ید قلب است و از دیدگاه فارابی عبارتند از: ۱- لزوم وجود رئیس ۲- فیلسوف بودن حاكم كه چنین فردی با فلسفه ‌ورزی ، قواعد كلی را با فلسفه نظری در آمیخته و با مبدا وحی در ارتباط است . اما این مدینه فاضله فارابی، دارای ویژگی‌هایی است كه عبارتند از: ۱- تعاون ۲- خداوند و غایت قصوی بودن او ۳- معرفت خداوند ۴- با فضیلت بودن مردم ۵- عدالت ۶- محبت و الفت ۷- صالح در مدینه فاضله و تشبیه به خداوند داشتن در اوصاف. فارابی بر اساس نیاز انسان به وجود روابط اجتماعی برای رسیدن به سعادت دنیوی و غایی ، یك تقسیم‌بندی از جوامع به دست می‌دهد ؛ جوامعی كه در آنها نیازهای كمی انسانی برآورده می‌شود و جوامع بسیار كوچكی كه توان برآوردن نیازهای انسان را ندارد . جوامع گروه اول، خود به جماعات عظمی (یا بزرگ)‌ ، وسطی (یا متوسط)‌ و صغری (یا كوچك)‌ تقسیم می‌شود.

    در مدینه فاضله فارابی ۱۲ خصلت برای رئیس مدینه و ۶‌‌خصلت برای جانشین وی منظور شده است و قوام مدینه به خصال رئیس مدینه ، پیوند خورده است . رئیس كه با وحی و عقل فعال در ارتباط است ؛ موظف به آموزش تعالیم ۹ گانه به توده‌هاست و اوست كه سیاست فاضله را تحقق می‌بخشد . در مقابل مدینه فاضله فارابی ، مدینه‌های غیرفاضله وجود دارد . رئیس اول و فرمانروای اولی لازم است که زمام همه جامعه و رؤسای درجه اول و دوم و سوم تا افراد عادی بدست اوست و همه باید از فرمان او اطاعت کنند و همانطور که قلب افضل اعضاء است رئیس اول مدینه باید افضل افراد باشد . حال به ویژگی‌های رئیس مدینه فاضله می‌پردازیم . رئیس این مدینه باید شخصی باشد كه این ویژگی‌ها و خصایل را داشته باشد: ۱- آن كه کامل ازتمام اجزاءیاسلامت  باشد ۲- هر كاری را كه وظیفه اوست بتواند عملا انجام دهد و قوای فكری و بدنی او كامل باشد تا به واسطه آلات و ابزاری كه همان اعضای ظاهره است وظایف خود را انجام دهد . ۳- خوش‌فهم باشد .۴- بخوبی حفظ كند و حافظه قوی داشته باشد. ۵- هوشمند باشد .۶ - خوش‌بیان باشد. ۷- دوستدار علم و منفاد استفاده از آن باشد. ۸ - از راستگویان و دشمن دروغگویان باشد. ۹- درهم و دینار و سایر متاع این جهان در نزد او خوار و ناچیز باشد .۱۰- دوستدار دادگری و دادگران و دشمن ستم و ستمگران باشد. ۱۱- بر هر كاری كه انجام آن را لازم می‌داند قوی‌العزم باشد. ۱۲- نفس او بزرگ و دوستدار كرامت باشد و از همه امور ناپسند و پست، نفس خود را بالاتر و برتر بداند.

   در اینجا مجدداً فارابی نظامات را یعنی نظام افضل را تطابق کرده است. از یک طرف نظام تن انسانی را با نظام جامعه ، و از طرف دیگر هر دو نظام را با نظام آفرینش که علت العلل و مبدأ المبادی فرمانده کل و مفیض به همه عقول و اجرام علوی و سر انجام اجسام طبیعی است ، هماهنگ کرده است. بنابراین رئیس اول مدینه نمی تواند هر فردی از افراد باشد بلکه باید واجد خصائل و صفاتی چند باشد که او را از سایر افراد جدا و ممتاز گرداند و بتواند به منزله قلب باشددر کالبد انسانی، و یا بمنزله عقل اول باشد و یا بمنزله عقل فعال باشدکه ناظر و مشرف بر کل علم طبیعت است . در اینجا، فارابی شرط اساسی ریاست اول مدینه فاضله را حکمت دانسته و اینجا وجه مشترک بین ارسطو و افلاطون است. بنابراین نظر است که فارابی رئیس مدینه را مقدّم بر مدینه می‌داند. در آراء اهل المدینة الفاضلة آورده است: «همان‌طور که عضو رئیسه بدن، بالطبع، کامل‌ترین و تمام‌ترین اعضا، هم فی نفسه و هم در افعالی است که ویژه اوست...، رئیس مدینه نیز در آنچه ویژه اوست، کامل‌ترین افراد و اجزای مدینه است. هم‌چنان‌که در انسان قسمت قلب موجود می‌شود و سپس او سبب تکوین سایر اعضای بدن می‌گردد و سبب حصول قوّت‌های اعضای بدن و تنظیم مراتب آنها می‌شود، وضع رئیس مدینه نیز چنین است که نخست باید او استقرار یابد و سپس او هم سبب تشکل و تحصّل مدینه و اجزای آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزاء و افراد آن و ترتب مراتب آنها گردد... و حال موجودات عالم نیز چنین است...» (7)

   فارابی دانش مختصری از روانشناسی را نیز برای افراد جامعه سالم ضروری می داند تا بتوانند چکونگی روابط متقابلشان را بهتر تنظیم نمایند. بنابراین شناخت متقابل مردم از یکدیگر و شناخت متقابل همه یعنی رهبر، جامعه و رهبریت نظام از مقدمات ضروری و لازم تشکیل یک جامعه سالم بشمارمی رود. پس از این نیز خواهیم دید که فارابی شناخت حقیقی و درست از وقایع را از مهمترین ملاکهای تفکیک انسان و جامعه سالم از ناسالم می داند. با مهم تلقی کردن شناخت و فهم وقایع، فارابی را می توان از جمله پیشتازان مکاتب تفسیری و تفهمی دانست. چون از نظر وی انسان مختار و نظریه پرداز است، سعادت و سلامت جامعه نیز منوط و وابسته به اختیار انسان و معرفت بشری است.

  " چون در حقیقت شاًن خیر این بود که به اراده ، اختیار آدمی حاصل آید و همین طور بدی ها و شرور نیز به اراده و اختیار حاصل شود این امکان هست که مدینه ها وسیله ی تعاون وصول پاره ای از هدف ها وغایاتی که شرور است قرار گیرد." (8)

   به دیگر سخن، او در تبیین جامعه شناختی جوامع سالم و ناسالم به ملاک تفسیر و تفهم مردم از واقعیت یا موقعیت رجوع می کند؛  تبیینی که به واسطه ی آن جرگه ی تفسیر گرایان از غیرآنها جدا می شود.

انحرافات اجتماعی در شهر سالم

   قبل از وارد شدن به بحث باید از این خطابه بودا که دارای چنین مضمونی است استفاده نمود " ما با انگشت به مردم آسمانها را نشان می دهیم ولی مردم به جای نگاه به آسمانها به انگشتهای ما نگاه می کنند." (9)

   در جوامع فاضله نیز هستند کسانی که به قول فارابی چون علف هرزه رشد کرده اند و حادثه جو بوده اند و طالب اخلاقیات مدینه فاضله نمی باشند . این ها بر دودسته اند: یا همان گروه اول یعنی خودرویان جامعه اند و یا گروه دوم یعنی متعلق به جوامع متضاد یا نافاضله می باشند ؛ این گروه به همان سیاق که کارکردگرایان جدید اعم از انسجام گرایان و تضادگرایان نیزمعتقدند علیرغم زندگی در اجتماع بنابرهنجارهای آن عمل نمی نمایند ؛ فارابی این گروه را نوائب می نامد . اصطلاح نوائب در جامعه شناسی امروز مترادف با گروه نابهنجار یا کجرو می باشد که در جامعه سالم ، به دلیل وجود اختیار در انسان از سویی و امیال دوگانه ی خیر وشر در انسان ، بناگزیر یافت می شود. درحاشیه ی مدینه ی فاضله مسئله ی نوائب به شرح ذیل توضیح داده می شود:

   " فارابی در سیاست مدنیه برای مدینه های فاضله ناهمواره ها و ناجوریهایی هم برشمرده است و گوید : درمدینه فاضله نوائبی بود که آن نوائب که قبلا درباره آنها بحث کردیم و نمودیم که درنسخه متن آراء اهل مدنیه نوائب آمده است ؛ ظاهراً عوامل ناهموار مدینه فاضله اند.این مردم که با روش مدینه فاضله که درآن زندگی می کنند مناسب نمی باشند هریک سعادت را درچیزی می دانند ، بعضی ملتقط اند به افکار متشتت از طرز تفکر مدینه های دیگر برمی گیرند ، نصوص و سنتها را برمیل خود تفسیر می کنند ؛   متوسل به تاویلات منحرف کننده می شوند بعضی بدفهم اند و به درستی مقصود واضع سنتها را درنمی یابند و بالاخره اینگونه افراد مختلف اند ..." (10)

شهرناسالم

رابطه ی ساخت و منش اجتماعی

   هرگاه مردم و رئیس جامعه به دنبال حقیقت زندگی نباشند جامعه ی آنها دیگر یک جامعه ی فاضله نیست یا آنها دریکی از جوامع نافاضله بسر می برند. جوامع نافاضله مدینه هایی هستند که متضاد مدینه فاضله اند و شامل مدینه های جاهلیه ، فاسقه ، مبتذله و ضاله هستند . فارابی این انواع جوامع نافاضله را بیشتر از خود مدینه فاضله به بحث گذاشته است . فارابی درشناخت وتفکیک جوامع فاضله از نافاضله به میزان شناخت مردم از راهها و اهداف آنها اشاره می کند ؛ مفهومی که جامعه شناسی تفسیری درجامعه شناسی جدید نیز آن را مبنای تفکیک ساختار جوامع قرار می دهد. بنابر همین ملاک، وی کلیه ی جوامع نافاضله را به چهاردسته تقسیم می کند.

1-  جامعه ی جاهلیه

   " مدینه جاهلیه آن بود که مردم آن ، نه سعادت را شناخته و نه حتی به دل آنان خطور کرده باشد. و اگر به سوی آن ارشاد شوند نه فهم کنند و نه بدان معتقد بوند و آنها از خیرات پاره ای از آنها که به ظاهر گمان رود که خیراتند می شناسند یعنی آن اموری که از جنس اموری بود که در ظاهر گمان می رود که غایات و هدفهای نهایی زندگی آنها هستند ؛ می شناسند که عبارت از ..." (11)

    فارابی در نقل بالا نه تنها به یکی از نکات قابل توجه در جامعه شناسی تفسیری است و فلسفه ی اجتماعی تفهمی است که میزان تفکیکی جوامع را همانا نحوه ی نگرش و شناخت خود مردم می داندو توجه دارد ؛ بلکه به اصل یکم درجامعه شناسی یعنی اصل راهها و اهداف در تبیین جامعه شناختی امور رجوع می کند . به دیگر سخن مردم نافاضله در مدینه ی جاهلیه اهداف یک زندگی سعادتمند و خوشبخت را به غلط شناخته و شقاوت را سعادت پنداشته اند. سعادت مورد نظر این جامعه ، نه سعادت واقعی بلکه سعادت پنداری و خیالی است که به افعال یا راههای نادرست نیز منجر می شود. به بیان وی" حکومتی که در شهرها و میان مردم افعال و اخلاقی را رواج می دهد که مایه ی سعادت پنداری است یعنی در حقیقت سعادت نیست . نام این نوع حکومت ریاست جاهلی یا حکومت جاهلیت است. " (12)

    مردم در اینگونه جوامع اهدافی را که ظاهرا با اهداف مدینه فاضله یکی است می پذیرند و براساس آن راههای کجروانه ای را نیز دنبال می کنند ؛ این همان باور داشتن به طبیعت دومی و اعتقاد به جامعه تک بعدی است اینگونه جوامع با توجه به تاکیدی که بر یکی از کارهای نادرست دارند ؛ خود به شش دسته کوچک تر بخش می شوند .

 

 

 الف:  جامعه ی ضروریه : دنیا طلب

   هدف مردم در این نوع جامعه بدست آوردن ضروریات و لوازم زندگی و رفع نیازهای جسمانی یا آنچه به قول فارابی " قوام تن انسان بدانها بوده است." (13) می باشد. خواه از راه مشروع خواه نا مشروع . برای مثال:

  " بهترین مردم اینگونه مدینه ها به نزد مردمان آن کسی است که بهتر بتواند حلیه گری و تدبیری کند درجهت بدست آوردن زندگی و رئیس آنها کسی بود که از همه ی آنها دراین امر مدبرتر و حیله گرتر بود و بهتر بتواند مردم را در رسیدن به این اهداف بکار گیرد." (14)

   ضروریاتی که به نظر فارابی مردم درپی آن هستند بیشتر به حوایج مادی و جسمانی افراد برمی گردد ؛ مثل :(انواع خوردنی ها، نوشیدنی ها، پوشیدنی ها و منکوحات...) ولی مهمترین مسئله این است که برای بدست آوردن آنها هیچگونه معیار ارزشی و اخلاقی نبایستی مدنظر باشد . آنچه که واقعاً مهم است بدست آوردن اهداف با هرگونه لوازم یا راهها و توفیق عملی است . این نوعی از فرصت طلبی است که زندگی را با توفیق عملی بدون اخلاق در امور مادی روزمره تعریف می کند.

ب:  جامعه ی بداله یا بذاله : مال اندوز

   دراین جامعه حیله گری فرد نه متوجه ی بدست آوردن ضروریات بلکه متوجه ی جمع کردن و اندوختن هرچه بیشترمال و ثروت خواهد بود. ثروت اندوزی نه به عنوان وسیله ای برای رفاه ، بلکه برای نفس جمع آوری پول ، لذت بخش می باشد مثلا در تعریف جامعه تغلبیه که کمی بعد بدان می رسیم ، از نوعی همت عمومی درمردم بحث می کند که آنها را به سوی غلبه می کشاند . در تفسیر کار فارابی می توان گفت که این همت می تواند در مورد سنخ حلیه گری یا مال اندوزی نیز مصداق داشته باشد. بنابراین درهرشش نوع از جوامع جاهلیه گونه ای ازهمت عمومی درمردم موجود است که همگی آنها را به انجام گونه ای از یک رفتارالگویی راههای مشترک سوق می دهد.

ج:  جامعه ی خست و شقوت : لذت گرا

   هدف این جامعه کسب لذت مادی و روحی در جهت خیالبافی هوس جویانه و انجام لهو و لعب ، لذت گرایی و توجه به مادیات اغلب ناضرور، به شکلی که خوشی های ظاهری آنها همه را برشک اندازد، می باشد. این نیز از جهاتی بسیار شبیه به سنخ شناسی جامعه ی مال اندوز است.

د:  جامعه ی کرامت: فضل فروش

   در اینگونه جوامع افراد و رئیس جامعه ممکن است هرگونه عمل درست و نادرست ، سخت یا آسانی را انجام دهند و احتمال هیچ گونه نفع یا فایده ای را نیز نخواهند جزآنکه به خاطر انجام آن عمل مورد توجه و احترام دیگران قرار گرفته و به حیثیت والای اجتماعی دست یابند و با این احترامت و کرامت درمیان قوم خود و دیگران آوازه گیرند.

   فارابی کرامت را به دو اعتبار سنجیده است : یکی زمانی که به اصطلاح او تقارض صورت می گرفته یعنی انجام کرامت به توقع انجام کرامتی یکسان و مشابه از طرف مقابل صورت می پذیرد . کرامت به نظر او می تواند علاوه بر حالت تقارض جنبه ی تفاضل هم داشته ، به این اعتبار که یکی درانجام امور نسبت به دیگران قوی تر و بهتر عمل کند . روالی که معمولا مردم دررفت وآمدهای متقابل و مهمانی ها به قصد سبقت گرفتن از خود نشان می دهند ؛ می تواند از این سنخ باشد . انجام اینگونه کرامات نه برای انجام کرامت فی نفسه، که برای پاداشی است که دریافت می کنند . این گرایش شبیه به آنچه که در نظریه ی داد و ستدگراهای امروزی چون هومنز نیز مذموم است ؛ نمی تواند با ارزش باشد و در نتیجه جزء شاخص های جامعه ی جاهلیه قرار می گیرد.

فارابی مسئله را بدین نحو بیان می کند که :

   " ... البته اهلیت ها به نزد مردم مدینه های جاهلیه به کمال فضیلت و حکمت نبود بلکه به توانگری و مال و مکنت بود یا به امکان فراهم کردن وسایل لذت و عیش و نوش بود ؛ این است ملاک برتری های آنها." (15)

ه :  جامعه ی تغلبیه یا تسلط گرا: دیگرآزار

   فارابی در سیاسات مدینه ی خود، خصلت عمومی تمام جوامع جاهلیه را عبارت از گرایش به غلبه یافتن بردیگران عنوان می کند. این خصلت گرچه درهمه جوامع موجودات است و درهر کدام به شکلی بروز می کند . مثلا در جامعه ی کرامت به وسیله ی کرم نمودن به دیگران ولی درجامعه ی تغلبیه و دیگرآزار که خصلت عمده و بارز و مسلط جامعه محسوب می شود نوعی رقابت پرخاشجویانه و گرایش به دیگر آزاری نیز دراین گونه مردم یافت می شود. فارابی مردم این جامعه را به دو گروه تقسیم می کند:  " مدینه ی تغلبیه آن است که هدف و قصد مردم آن قهر و غلبه برغیر بوده و ازغلبه یافتن سخت ممانعت کرده جلوگیری نمایند. کوشش و رنج آنان تنها در جهت رسیدن به لذت و خوشی حاصل از قهر بود."(16)

   یا  " چنانکه بعضی دوست دارند که بر خون مردم غلبه نمایند بعضی برمال، بعضی برنفس مردم که آنها را برده کنند و بالاخره قهروغلبه بر هم نوع خود ذلت و خواری دیگران بر اساس این نوع تفکر که دیگران نه اختیار خود را باید داشته باشند نه جان نه چیزی دیگر و درهمه امور در اختیار و تحت سلطه ی کامل برغیر باشد رسیدند ازاتلاف و نابودی کردن آنها خودداری کنند." (17)

   سنخ ناب افراد "دیگرآزار" را عبارت از کسانی است که وجود افراد آزارطلب را لازمه ی زندگی خویش تلقی کرده و حاضر نیستند قربانی های خود را از دست بدهند آنها نه تنها مهرو محبت نیز بدان ها ابراز می کنند، بلکه بدون آنها احساس تنش و اضطراب و دلتنگی نموده و امکان حیات برای آنان از بین می رود.

مردم جامعه ی تغلبیه به قول فارابی :

   "... به یکدیگر درجهت غلبه یافتن بر دیگران معاونت نمایند( اهداف مشترک) واین امر در صورتی تحقق پذیر است که همه ی مردم آن را همت غلبه و تسلط باشد ولکن (راه های مشترک) دراین امر متفاوتند . بعضی کمتر علاقه مند به غلبه اند و بعضی بیشتر و نیز در انواع متفاوتند و در انواع اموری که به خاطر رسیدن به آن اقدام به قهر و غلبه کنند نیز متفاوتند ..." (18)

   غلبه یافتن بردیگران به هرنوع و ازهرقسم ، محصول خصوصیات اخلاقی از قبیل ستم گری ، خون ریزی ، بیدادگری و به دنبال منافع مادی و جسمانی بودن است و فارابی نیز به این خصلت ها توجه داشته  و آنها را مسلط برحال و روز اکثریت مردم آن جامعه می داند  ؛ اما نوع دوم جامعه ی تغلبیه جامعه ای است که افراد آن از این حد گذشته و به قربانی ها و آزارطلب ها نیاز و وابستگی احساس نمی کنند بلکه درصدد از بین بردن آنها برمی آیند . فارابی می نویسد :

   " صفات اخلاقی اینان شقاوت ، ستم گری ، غضب و بهره برداری از همه ی خیرات دنیوی از خوردن و نوشیدن و منکوحات و غیره بود که البته باید از راه قهر و غلبه به دست آید  گاه بود که اینان غلبه وقهر را تنها به خاطر خود آن دوست دارند و گاه بود که برای رسیدن به ثروت و مکنت اقدام به قهر وغلبه می کنند." (19)

   احساس امنیت و رضایت از زندگی برای این افراد ، در پرتو از بین بردن سدهای زندگی به طریق خشونت بار و قهرآمیز ممکن است.

و:  جامعه ی جماعیه: بی قانون

   آن گونه که فارابی بیان می دارد این جامعه از مردمی آزاد تشکیل شده ، که در ارضای هوی و هوس خود هیچ مرز و مانعی نشناسند . در این صورت جامعه ی جماعیه چیزی جز یک جامعه ی پر هرج ومرج نیست . ولی آن طور که در سیاسات مدنیه بیان می کند مسئله شکل دیگری پیدا می کند ؛ در این جامعه هیچ کس را برهیچ کس فضیلت و برتری نیست و حتی رئیس جامعه بنا برخواست مردم امور جامعه را اداره می کند . اگر مراد ازخوشی ها منظور بهره گیری از یک زندگی مرفه و نسبتا خوب برای همه بدون درنظر گرفتن طبقات باشد این جامعه بیشتر هوادار نظریه ی آزادگرایان سده ی نوزدهم و بیستم غرب خواهد بود.

   در این جومع:" ... سنت و قانون آنها این است که هیچ انسانی بردیگری مزیت و فضیلتی ندارد و نه فردی از افراد خود و نه فردی دیگر حق تسلط بر آنها را دارد و بدین ترتیب در مردم این نوع مدینه ها ، همت ها و اخلاق ها و هدف ها بسیار بود" یا آنجا که می گوید: بین آنها نه ریاستی و نه مرئوسیتی هست." (20)

   در این نکته نیز تفسیر فارابی مبنی بر لغو دولت و هرگونه وضع مجامع شبیه به نظریه ی آزادگرایی است . ولی اگرهدف این گونه مردم خوشی های نفسانی باشد ظاهرا قضیه متفاوت می شود. شاید بتوان گفت که این سنخ جامعه بیشترشبیه به برداشت غلط موجود از مکتب آزادگرایی است و نه اصل آن یا اینکه بایستی به دو نوع جامعه آزادگرا باور کرد.

2-  جامعه ی فاسقه: پندارگرا

   مردم جامعه پندارگرا تمام خصوصیات نظری ، فکری و پنداری مردم فاضله را شناخته اند و پذیرفته اند تنها مشکل آنها عمل نکردن به اصول مورد شناختشان است ؛ گویا تمام عالمان بی عمل و واعظان غیرمتعظ در این جا جمع می شوند اگرچه منظور فارابی اکثریت شهروندان این جامعه است و نه تنها عالمان . بنابراین رفتار وکردار اینها برخلاف پندار و اهدافشان شبیه جوامع جاهلیه است.

3-  جامعه ی مبدله: ازخود بیگانه ی تاریخی

   مردم این جامعه اگرچه گذشته ای نیک داشته و در سلک مردم فاضله بوده اند ولی به تدریج عقاید آنان تبدیل یافته و به افعالی "غیرافعال گذشته" که فاضله بوده است تغییر یافته و واژگونه شده است . جوامعی که معمولا تاریخ ، ملیت و هویت خود را فراموش کرده و ناگهان در تمام لایه های تشکل اجتماعی شان تغییراتی ناخوشایند و نادرست و تحریف شده از اصول والای انسانی به وجود می آورند ، می توانند مصادیقی از این جامعه باشند . مثل جوامعی که دچار زدگی هایی از قبیل غرب زدگی و غیره می شوند و هویت تاریخی خود را از دست می دهند : مانند ایران از دوره ی قاجاریه به بعد.

4-  جامعه ی ضاله: گمراه

   هنگامی که رئیس جامعه به دروغ و تزویر خود را در رابطه با وحی معرفی می کند و نظریه ی مردم آن جامعه نسبت به اصول اساسی دین فاسد شده باشد ؛ جامعه ی ضاله یا جامعه ی گمراه پدید می آید .

   " رئیس اول این نوع مدینه از جمله کسانی بود که توهم کند که به او وحی شده است بدون این که این امر واقعیت داشته باشد، در این امر متوسل به انواع خدعه و تزویرها و غرور می شود." (21)

   مصداق چنین تعبیری از وحی در جوامع تاریخی ، انواع حکومت های دینی بوده است که رهبران آنها از دین برای مقاصد دنیوی و کسب قدرت و ثروت سوء استفاده کرده اند . مردم این سنخ جامعه نیز گرفتار " تمثیلات و تخیلات" یا هذیان های اجتماعی شده اند و قادر به شناخت حق و تمیز آن از باطل نبوده و به ضلالت و گمراهی درافتند ، گویی فارابی به نوعی منش اجتماعی پارانوئیک اشاره می کند .

 

 

نتیجه

   اگرمتن‌ را محصولي‌ فرهنگي‌ بدانیم كه‌ در افق‌ تاريخي‌ بايد آن‌ را مطالعه‌ كرد ؛ در بررسي‌ هر متن‌ بايد به‌ فرهنگ‌ زمانه‌ آن‌ پرداخت‌ واگررابطه‌ متن‌ با فرهنگ‌ نيز ديالكتيكي‌ باشد ، چون‌ از سويي‌ تأثير مي‌پذيرد و از سويي‌ ديگر تأثير مي‌گذارد . ‌مطالعه‌ متن‌ در افق‌ تاريخي‌ نشانگر آن‌ است‌ كه‌ اندیشه ها در ارتباط‌ با زمان‌ نزول‌ آن‌ معنا پيدا مي‌كند و برخي‌ از اندیشه ها ديگر امروزه‌ كارايي‌ ندارند. ‌در هر عصر و زماني‌ بايد به‌ قرائت‌ و تأويل‌ دوباره‌ متن‌ پرداخت ؛  نقش‌ خواننده‌ نيز در فهم‌ متن‌ مورد توجه‌ ‌ باید قرارگیرد.

   اکنون به حداقل چهار نتیجه برای استفاده وکاهش ودوری  انحرافات اجتماعی افراد در میزان شناخت مردم از راهها و اهداف شهرسالم فارابی می توان دست یافت :اول اینکه اگر غرض و هدف انسان، نیل به سعادت باشد و این سعادت، جز در جامعه یا شهرسالم ، تحقق نمی‌یابد . البته  مراد فارابی این نیست كه انسان باید مطیع جامعه باشد بلكه می‌خواهد بگوید جامعه، جز كمال آدمی مقصود و مراد دیگری ندارد و آدمی، جز از راه جامعه به این كمال كه همان سعادت وی است دسترسی پیدا نمی‌كند .

  کیفیت سعادت در درجه نخست موضوعی زیباشناختی(22) است زیرا به رضایتی که از انجام کار به دست می آوریم بستگی دارد. این رضایت هم به انتخاب هدفها مربوط است و هم انتخاب وسیله ها . زیبایی شناسی یعنی آفرینش : آفریدن یک تصویر بهتر و ترغیب پی جویی آن همراه با تحمل و از خودگذشتگی . انسان باید بتواند همیشه امکانات جدیدی را برای پیشرفت و منابع جدیدی را برای رضایت پیدا کند . هرچند موانع زیادی موجوداست . ما باید پیوسته بتوانیم تصویری از چیزی مطلوب تر از چیزی که دراختیار داریم بسازیم و انگیزه پیگیری این تصویر را داشته باشیم . با کاشتن تخمهای اندیشه سالم و عقل گرا که درست بیابد ، برگزیند ، تجربه و استفاده نماید . یا سعادت را سیستماتیک بررسی کنیم  ، ازاین منظرکه اصل سیستمی می گوید: اگر هر جزء سیستم به صورت مجزا تا حد امکان عملکرد کارآمد داشته باشد عملکرد کل لزوما" تاحد ممکن کارآمد نخواهد بود. اگر بهترین قطعات و اجزا را از بدنهای مختلف برداشته و بدن جدیدی را با آن مونتاژ کنیم آیا بهترین بدن را خواهیم داشت؟ البته خیر. اصلا بدنی نخواهیم داشت زیرا اجزا به علت عدم تناسب به هم متصل نخواهندشد. حتی اگر متصل هم شوند نخواهند توانست به خوبی با هم کار کنند. عملکرد هر سیستم بیشتر به تعامل اجزای آن بستگی دارد تا فعالیت مستقل از هم هریک از آنها. به همین شکل یک تیم تشکیل شده از قهرمانها به ندرت بهترین تیم موجود خواهدشد. درمیان اجزای سیستم ها یک تقسیم کار وظیفه ای وجود دارد. مجموعه ای از عوامل یا اجزا که همه کار مشابهی انجام می دهند ، سیستم تشکیل نمی دهد، یک مجموعه باقی می ماند. مثلا شماری آدمهای منتظر اتوبوس سیستم تشکیل نمی‌دهند. هر بخش از سیستم وظیفه ای به عهده دارد و برخی از این وظیفه ها باید متفاوت باشد. برای سازمان دادن یک سیستم باید کارهای آن به طور تخصصی بین اجزا آن تقسیم شود و هماهنگی بین آنها ایجاد شود. اصولا سیستم مجموعه ای از دو یا چند جزء است که حائز سه شرط باشد:1 – رفتار هر جز بر رفتار کل تاثیر دارد؛2 – رفتار اجزا و تاثیر آنها بر کل به هم وابسته اند؛3 – هریک از گروههای فرعی بر رفتار کل تاثیر دارند و تاثیر هیچکدام از آنها مستقل نیست.

   بنابراین، سیستم مجموعه عناصری است که نمی توان آن را به اجزای مستقل از هم تفکیک کرد. هیچکدام از اجزای بدن ، انسان یا سعادت جامعه نیست ، فقط کل آن انسان یا سعادت جامعه است. اگر سیستمی را ازنظر فیزیکی یا مفهومی به اجزا تفکیک کنیم. خاصیتهای ضروری خود را از دست می دهد. به این دلیل سیستم، کلی است که شناخت آن با تحلیل امکان پذیر نیست. درک این مطلب نخستین منبع انقلاب فکری ویاعلمی  است که تغییر عصر را فراهم آورد. تفکر سیستمی تفکر ترکیبی است نه تحلیلی. مثبت نگر است نه منفی نگر. این تفکر خواهی اجزا را از خواص کل به دست می آورد و استخراج می کند نه خواص کل را از خواص اجزا. یعنی شناخت سعادت از کل به جزء پیش می‌رود نه از جزء به کل چنان که دانش عمل می کند. یعنی باید ترکیب کرد ،نه تفکیک در جامعه شناسی. بعبارت دیگرسعادت جامعه، دربکارگیری توام اجزاءفاضله ونافاضله باهم می باشدولی بارهبری وقانون های درست .

   دوم رهبری نیز اساسا یک مقوله زیبایی شناسی است و به همین جهت درک آن دشوار است . نبایدفراموش کرد که فیلسوفان یونان باستان زیبایی را یکی از چهار عنصر و جنبه توسعه در کنار حقیقت ، فراوانی و نیکی می دانستند . برای درک مقوله رهبری دگرگونی، درک تفاوت کارکرگرایی(کارایی) و انسجام کرایی(اثربخشی) مهم است . کارایی یا بازدهی اندازه گیری حد استفاده صحیح از منابع برای رسیدن به اهداف است . این مقوله ای فاقد ارزش است. اما اثربخشی ، کارایی است که به وسیله ارزشهای اهداف دست یافته شده وزن داده می شود . بنابراین ، مقوله ای ارزش مدار است . مثلا یک خیاط ممکن است درعین کارایی ، لباسهایی بدوزد که درست اندازه نباشد خیاط دیگر که کارایی کمتری دارد لباسهایی بدوزد که به خوبی اندازه باشد ؛ از آنجا که اندازه بودن یک ارزش برای مشتری است ، خیاط دوم را باید اثربخش دانست درعین اینکه کارایی کمتری دارد . البته یک خیاط می تواند هم کارا و هم اثربخش باشد. کارایی موضوعی است که به انجام درست کار مربوط می شود اما اثربخشی به انجام کارهای درست برمی گردد . هرچه رهبری کارهای غلط را درست تر انجام دهد ، از مقصد دورتر می شوید(جامعه نافاضله). وموجب افزایش اشتباهاتمان می شود . وقتی در انجام یک کار غلط اشتباه می کنیم و آن را تصحیح می کنیم ؛ اشتباهمان افزایش می یابد . اما وقتی در رهبری کار درستی انجام می دهیم و اشتباه می کنیم و آن اشتباه را تصحیح می کنیم بیشتر در مسیر و مقصد رسیدن به هدف قرار می گیریم . بنابراین، بهتر است کارهای درست را غلط انجام دهیم تا اینکه کارهای غلط را درست انجام دهیم.

   ونکته دیگردررهبری دانستن این مطلب است که بین رهبری با مدیریت و اداره کردن تفاوتهایی دارد؟ البته این واژه ها بیشتر در تداخل با یکدیگر استفاده می شوند درحالی که تفاوتهای مهمی بین آنها وجود دارد . اداره کردن عبارت است از جهت دهی به دیگران در انجام خواست یک شخص ثالث ، با استفاده از وسایلی که توسط همان شخص ثالث انتخاب شده است . مدیریت عبارت است از جهت دهی به دیگران در پیگیری اهداف با استفاده از اهداف و وسایلی که هر دو توسط مدیر انتخاب شده است . رهبری عبارت است از راهنمایی ، تشویق و تسهیل پیگیری به وسیله دیگران است که هم هدفها و هم وسایل را انتخاب کرده اند یا انتخاب آنان صحه گذاری شده است . رهبری نیازمند توانایی هماهنگ سازی خواست و تمایل پیروان با خواست رهبر است به گونه ای که پیروان به صورت داوطلبانه کار را از روی اشتیاق و فداکاری دنبال کنند . این داوطلبی ، اشتیاق و فداکاری لزوما در مدیریت یا اداره کردن وجود ندارد. (23) یا سعادت وآزادی واقعیتی است بارهبری قلب برقلوب جامعه درامر بازدهی و اثربخشی دراندازه گیری حد استفاده صحیح از منابع برای رسیدن به اهداف است .

   سوم در گذشته کار را از تفریح و یادگیری جدا می‌کردند و آن را به چشم یک فعالیت مرتاضانه می‌دیدند و نه زیباشناختی . بیشتر مردم حتی امروز کار را یک ضرورت ناخوشایند می دانند . نسل مدرن با کاری که رضایت بخش نیست و ارزش درونی ندارد بیگانه می شود . بسیاری از افراد عمر خود را در کارهایی می‌گذرانند که نمی خواهند آن را انجام دهند . آنها مجبورند در اوقات فراغت خود آن کارهایی را که دوست دارند انجام دهند. این نوع زندگی تیره بختی است. بهترین نوع زندگی آن است که بین کار وتفریح اختلافی وجود نداشته باشد . احساس پیشرفت به سمت یک آرمان به زندگی معنا می دهد ؛ این احساس که کیفیت زندگی ما وخیم تر می شود به این علت است که کار در ما هیچ احساس پیشرفتی به سمت آرمانها یا ویژگیهای یک حالت آرمانی مثل آرامش روانی ، آرامش دنیوی ، تساوی فرصتها و ریشه کن ساختن فقر پدید نمی آورد . یا ایجادانگیزه و رضایت بخشی برای کارهرچندناچیز،وامکان احساس پیشرفت به سمت آرمانهااست .

   چهارم اين  جامه ،جامعه است كه بايد متناسب با قامت فرد، فرد متناسب باجامعه دوخته وآموخته شود . به اين معنا كه تلاش براى ساختن جامعه اى مناسب براى زندگى سعادتمندانه افراد ، كوشش براى ساختن افرادى مناسب براى زندگى در جامعه آرمانى ، سرلوحه مسائل قرار گيرد .از نظر فارابی آنچه انسان را به تکاپو می افکند و به زندگی گروهی می کشاند، نیازهای طبیعی اوست. انسان ها بدون یاری دیگران نمی توانند نیازهای خود را ارضا کنند و این امر جز از طریق یاریگری نسبت به هم امکان پذیر نیست ؛ بنابراین انسان برای بقای خود به چیزهایی بسیاری نیاز دارد که به تنهایی از عهده ی انجام آنها برنمی آید بلکه نیازمند به گروهی است که هر یک نیازی از نیازهای او را برآورند . از این رو آدمی به کمال فطری نخواهد رسید مگر به مدد اجتماعاتی که در امور، یاری گر و مددکار هم باشند و در رفع نیازهای یکدیگر بکوشند تا هم جامعه برپا باشد و هم فرد به کمال برسند ، از اینجا بود که افراد انسانی فزونی یافتند و در جایی آباد از زمین زندگی کردند و از تجمع آنها جامعه‏های شهری پدید آمد .

   درپایان لازم می دانم به نکته ای اشاره گردد واینکه اگر جامعه شناسی شهری جزئی از علوم اجتماعی است و بطور خاص تر منظور از علم در این زمان و مکان علم مدرن است ، علم مدرن یک نوع نظام دانایی متفاوت و جدا از نظام دانایی پسا مدرن است. پیدایی و برآمدن این علم جدید حاصل کستها معرفت شناسی و شناختی  عمیق بوده ، که این کستها در خلاء روی نداده و ریشه در تحولاتی در مناسبات شهری جدید دانایی و علم جدید و مدرن همراه با اخلاق جدید می طلبد و درنتیجه این تغییرات در معرفت دگرگون می شود و علم و اخلاق مدرن رشد می کند . البته قابل ذکر است کستها یکسره و مطلق نبوده و با نوعی پیوست همراه است ، سامان مندی و انسجام که در دوره پسا مدرن بود دیگر در دوران مدرن وجود ندارد تعادلهای مجدد در دوره های جدید و باز تعادلی و یا شاید حدسها و ابطالها " علم حدسهای است و منتظرابطال است علم تبصره میپذیرد وآنها را در خود جای می دهد، باور می شود."(24)

   انسان قدیم در شهر فرضی اش برآن بود که امور در ذهن خدایان و حکمرانان و بزرگان و علما است. و لزومی به تعریف ندارد که چرا یک نفر درسر و راُس  قرار گرفته و نفر دیگر در زیر ولی انسان مدرن تصرف و دخالت می کند و نقد و پرسش از امور و چرایی می کند و شک می کند و این امر او را به فرضیه ها و رویکردها می کشاند. او می خواهد جامعه را بشناسد و عالم را از دیدگاه خود تغییر دهد. چرا که خود را کارگذار و علت عالم و جامعه خود می داند و جراُت دانستن دارد و خود را با دانش و علم و اخلاق مدرن خود می بیند . انسان مدرن در شهر می خواهد از غفلت خارج و طبقه اجتماعی خود را ارتقاء دهد و بر پای خود بایستد ؛ در واقع انسان قدیم نیست که صرفاً به امور از قبل تعریف شده و جهان از پیش معین شده شامل و قانع باشد . این انسان به جای زائری و بندگی ، تماشاگری و تفکر می کند . تماشاگری و تفکر به این معنا که از عالم و آدم فاصله مفهومی بگیرد و از طریق سازه های مفهومی خود به امورعالم و جامعه و محل زندگی خود نگاه و سرک متفکرانه بکشد و آنها را به تعریف بشناسد و باز بنماید و تعاریف و بازنمایی خود و دیگران را نیز مجدداً و مدام نقد و تفسیر بکند ؛ در دنیای پسا مدرن افرادی چون فارابی،  ابن سینا و غزالی و ابن حلدون و غیره نوعی شک داشتند ولی با نوعی باور نوشته های خود را می نوشتند ، و نوعی حیرت در مقابل هستی و اعتقاد داشتن به چیزی با آرامش ، ولی دنیای مدرن عقل شکاک جدید به وجود آمده و دیگر آرامش وجود ندارد و در واقع باورها ضعیف شده است.ویاانحرافات(گناهان) پسا مدرن  در دنیای مدرن، انحراف(گناه)نیست .

   ولی حالا اگر به این اصل که در کارکرد جامعه شناسی شهری به ما بیاموزد چه چیزی مفید و غیر مفید است و جامعه شهری را با انسانهای آن بررسی کنیم و قضاوت نکنیم ، و این مسائل علمی را درجامعه مطرح کنیم که جامعه مخصوصاً روابط در جامعه شهری چگونه مفید باشد و یا به مضمونی بومی شدن علم به جای بومی کردن ، چرا و چگونه صورت گیرد؟

   بازهم وسوسه ايجاد جامعه اى يكسره عارى از نقص و كاستى و آكنده از بهروزى و كمال همواره درجامعه شناسان ومردم مفتون است ؛ سوداى ساختن شهری  چنان سالم كه در آن جز خير و نيكى مجال بروز نباشد و خورشيد سعادت ، بى غروب بر فراز آن بتابد. اتوپيانيسم در معناى عام خود نظريه اى در باب عينيت بخشيدن به چنين وسوسه اى است ولی مداوم مخاطراتى كه در پس ظاهر فريباى اين وسوسه نهفته است ؛ اهل را از تسليم شدن بدان بازمى دارد . باید مرزهاى حيطه عمل عقلانى را به تفكيك از خواهش هاى آرمان گرايانه مشخص كند ، همان طور شناخت عينى را از تمايلات طبيعى عقل به مابعدالطبيعه تفكيك می كند . كه تمايل عقل به برگذشتن از حدود تجربه را پاك بيهوده می شمارد و ناديده می انگارد . گرايشى طبيعى است پس لابد كاركرد مثبت يا به اصطلاح حكمتى در بردارد . نقش تنظيمى ايده هاى عقل در انتظام بخشيدن به تلاش هاى عقلانى ما براى تصاعد به سوى حقيقت مى جوید . اما محافظه كارى به عكس ، مانع از آن می شود كه براى تمايل طبيعى آدمى به ايده شهرسالم حكمتى در نظر گيریم و آن را در نظريه های خويش حتى به عنوان ايده اى نظام بخش در شمار آوریم . و خطر خلط احتمالى كاركرد تنظيمى و تقويمى ايده شهرسالم بيشتر از آن است كه بتوان براى آن چنين نقشى قائل شویم .

                            

 

   منابع:

آزاد ارمکي ، تقي  . تاريخ تفکر اجتماعي در اسلام (از آغاز تا دوره معاصر)، تهران ، 1386،انتشارات. علم .

تنهایی ،حسین ابوالحسن . جامعه شناسی تاریخی نظریه های متفکرین مسلمان،1383 ،انتشارات. بهمن برنا.

داوری اردکانی، رضا. فلسفه مدنی فارابی، تهران، 1354،انتشارات. شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی .

فارابي ، ابونصر .سياست مدنيه، (سيد جعفر سجادي)، 1371، انتشارات .وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

فارابي ابونصر(سيد جعفر سجادي) ،انديشه هاي اهل مدينه فاضله ،1361، انتشارات. طهوري.

نامدار طالشاني، مظفر .حکمت آرماني و نظام شناخت عقلاني سياست،1385، انتشارات وزارت علوم و تحقيقات و فناوري: گروه تحقيقات سياسي علوم (پايان نامه ي دکتري).

تامس مور(داریوش آشوری –نادرافشارنادری ). آرمان شهر، 1373، انتشارات خوارزمی .

پوپر، كارل ( خسرو ناقد و رحمان افشاري ). ناکجاآباد و خشونت (گفتارها و گفتوگوهایی از کارل پوپر)، ۱۳۸۸، انتشارات. جهان کتاب.

پوپر، كارل. (احمد آرام )،حدسها و ابطالها رشد شناخت علمی ،1368،انتشارات . شرکت سهامی انتشار .

رجبی، محمود و دیگران. تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، تهران، 1378، انتشارات. سمت.

قادری ،حاتم . اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، 1379، انتشارات. سمت.

http://www.daneshju.ir/forum/f324/t87612.html آقاجعفري،هما.آرمان شهر از ديدگاه مکاتب و فلاسفه .

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=156.

پی نوشتها:

1- ابو نصر محمد بن طرخان‌ بن اوزلغ‌ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراء‌النهر، به سال 259ق/872م ، بنابراین، حدود یک سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانواده‌ای سرشناس بود و پدر او، دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر می‌آید که زبانهای ترکی و فارسی را می‌فهمیده است. با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر می‌آید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق/941م، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. او پس از اقامت در حلب، مسافرت‌هایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق/ 950م در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.فارابی جدا از اینکه دارای نظریات قوی و جدی در منطق و فلسفه می باشد در حیطه علوم اجتماعی و بالاخص جامعه شناسی نیز دارای نظریاتی اساسی می باشد . اهمیت این نظریات زمانی بیشتر می شود که قبل از اینکه جامعه شناسان غربی دم از تحولات و جریانات اجتماعی بزنند یک فیلسوف اسلامی و ایرانی جامعه خود را تحلیل جامعه شناسانه می نماید . نظریات فارابی در باب جامعه و اجتماع را میتوان در چند نظریه عمده خلاصه نمود: 1-مدینه فاضله فارابی 2-انواع اجتماعات 3-عدالت در مدینه فاضله فارابی

2- یکی از مهمترین حاکمان دولت حمدانی که در دوره او حکومت حمدانی به اوج قدرت رسید "سیف الدوله" است، سیف الدوله که بزرگ‌ترین و نیک‌ترین امیر حمدانی است توانست به قوت اراده و پشتکار اغلب نقاط سوریه و را در نوردد و قلمروش را از جنوب تا دمشق و از شمال تا حدود امپراتوری روم امتداد دهد. وی دارای شخصیت تاریخی مشهوری است و او یکی از بزرگان حکام عرب و اسلام است، شهرت او دو علت داشت:1- جنگ‌های او با روم2- عنایت وی به فرهنگ.این امیر حمدانی از سال 324 هـ تا سال 356 هـ به مدت 25 سال با رومیان جنگید و در حقیقت چهل جنگ با رومیان انجام داد. جنگ‌های سیف الدوله با روم لشکری عظیم و دهها هزار نفری می‌طلبید . سیف الدوله با استفاده از احساسات دینی، جنگاوران خود را قانع می‌کرد که در جنگ با روم یک وظیفه دینی را به جا می‌آورند ، همچنانکه با غنایم نیز طمع آنان را برمی‌انگیخت.

3- به طور کلی مهندسی اجتماعی به معنی تلاشی است که بخواهد با استفاده از نقشه تمام جامعه، دولتی آرمانی یا مثالی تأسیس کند. یک روش برای دسترسی به اطلاعات است که در آن از مهارت های اجتماعی بهره برداری می شود. هنر بهره برداری از رفتارهای آسیب پذیر انسان‌ها برای ایجاد شکاف امنیتی بدون هیچ ظن و گمان است.

4- واژه مدینه فاضله‌ در ترجمه یونانی، «ou topos» آمده‌ است‌. این‌ واژه‌، مركب‌ از كلمه ‌«او»(ou) به‌ معنای‌ «نه‌« و «توپوس»‌(topos) به‌ معنای‌ «مكان‌« است‌. كه توماس مور ساخته است و به معنای «هیچستان» یا «لامكان» است.

 تفاوت مدینه فاضله با اوتوپیا:

از آنجا که دانشمندان مسلمان در فضای فرهنگی متفاوتی با فضای دانشمندان غربی زندگی کرده‌اند ، دل مشغولی آنان نسبت به پاره‌ای از مسائل اجتماعی ، بیش از مسائل دیگر بوده‌ است. جهان‌بینی الهی و دینی آنان متفاوت از جهان‌بینی اومانیستی است. به همین دلیل پاره‌ای از مسائل اجتماعی، که در منابع جامعه‌شناسی غربی مورد توجه جامعه‌شناسان بوده، توجه آنان را به خود جلب نکرده است؛ در مقابل ، در میان موضوعات مورد بررسی ، آنان بر مسائل خاص تأکید داشته‌اند . این فضای فرهنگی علاوه بر تأثیری که در گزینش مسائل داشته، در زبان و ادبیات اجتماعی آنان نیز مؤثر بوده است . انتخاب نام جوامع فاضله و غیر فاضله از سوی فارابی در چنین بستر فرهنگی ، اجتماعی و جهان‌بینی الهی شکل گرفته و مولفه‌هایی مثل گزاره‌های وحیانی و اسلامی در آن دخیلند . فارابی به دنبال اجتماعی است که علاوه بر سعادت دنیوی ، سعادت اخروی نیز تأمین شود؛ بر خلاف یوتوپیای تامس مور، مانهایم و ... که چنین دیدی را ندارند.[ رجبی، محمود و دیگران. تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، تهران، 1378، سمت، چاپ اول، ص21.]

5- مدينه ي فاضله ، با نام هاي گوناگوني چون: آرمان شهر ، ناکجاآباد، شهر خدا، جامعه ي توحيدي اتوپيا  ، شهر آفتاب، جزيره ي خضرا، جابلقا، جابلسا، آتلانتيس ، شهر موعود، مدينه، اورفاليس، مدينه ي کامله. در عالم اسلام، فيلسوفاني چون: ابونصر فارابي در کتاب هاي: «سياست مدنيه» و «آراء أهل المدينه الفاضله» و «تحصيل السعاده» و ابن مسکويه ي رازي (م 421 ق) در کتاب هاي: «جاويدان خرد» و «ترتيب السعادات» و ابن باجه ي اندلسي (م 532 ق) در کتاب: «تدبير المتوحد» و سهروردي (م 587 ق) در کتاب «حکمه الإشراق» و دکتر علي شريعتي در کتاب: «امت و امامت». به نظريه پردازي در اين موضوع پرداخته اند.

6- آزاد ارمکي ، تقي  . تاريخ تفکر اجتماعي در اسلام (از آغاز تا دوره معاصر)، تهران ، 1386،انتشارات. علم .

7- قادری ،حاتم . اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، 1379، انتشارات. سمت،ص ص،260 و 261 و 262.

8- فارابي ابونصر(سيد جعفر سجادي) ،انديشه هاي اهل مدينه فاضله ،1361، انتشارات. طهوري، ص ص،5و254

9-نقل قول ازدکترفراستخواه درسرکلاس دین

10-فارابي ابونصر(سيد جعفر سجادي) ،انديشه هاي اهل مدينه فاضله ،1361، انتشارات. طهوري، ص ص ،5و254

11- همانجا،9و278

12- همانجا؛108

13- همانجا،280

14- همانجا،280

15- همانجا،282

16- همانجا،283

17- همانجا،283

18- همانجا،283

19- همانجا،284

20- همانجا،284

21- همانجا،288

22- كسانى كه درمرحله زيبايى شناختى زندگى مى كنند همواره در وضعيت اندوه و حسرت به سر مى برند. يعنى نوعى استمتاع و كاميابى از آنها دريغ خواهد شد. مثال ساده اى اين است: فرض كنيد زنبور عسلى روى يك گل خاص مى نشيند. اگر اين زنبور عسل هيچ گل ديگرى نمى ديد و از وجود هيچ گل ديگرى خبر نداشت، تنها بر اين گل استقرار پيدا مى كرد و تا آنجا كه از اين گل شهد قابل استخراج بود، استفاده مى كرد، يعنى تمام لذتى را كه مى توانست از اين گل ببرد، مى برد. اما مشكل زنبور عسل اين است كه به محض اينكه روى گلى كه از بويش، مزه اش، رنگش و يا از هرچيز ديگرى كه ما از آن چندان خبر دار نيستيم خوشش مى آيد و مى نشيند و احساس لذت مى كند، ناگهان گل ديگر به چشمش خوش مى آيد. لذت انگيزى گل ديگر باعث مى شود كه زنبور عسل يا بلافاصله از روى گل اول بلند شود و بر روى گل دوم بنشيند و يا اگر هم بر گل اول بنشيند، لذتى كه از اين گل مى برد به كامش تلخ آيد. چون مى داند كه اين لذت را به قيمت محروم شدن از ديگرلذتها دارد. وقتى انسان احساس كند، چيزى كه به دست مى آورد به قيمت از دست دادن چيز يا چيزهاى ديگر است، آنگاه از آن چيزى كه در دسترسش است آنچنان كه بايد و شايد، لذت نمى برد.حال فرض كنيد زنبور از روى گل اول برخاسته و بر روى گل دوم مى نشيند. وقتى روى گل دوم مى نشيند مشكلش دو تا مى شود.يكى اينكه گل سوم پيش چشمش مى آيد و ديگر اينكه هنوز خاطره گل اول از ذهن او محو نشده است و به همين دليل از گل دوم هم لذت نمى برد. زيرا زنبور تا آخر عمر در يك سرگردانى است و به تعبير در نوعى ندانم چه كارى مى ماند و هيچ گلى چنانكه بايد و شايد اورا كامياب نمى كند.

23- مقاله "  اندیشه های راسل ایكاف  " برگرفته از مجله تدبیر ،شماره 166 ، ص13.

24- پوپر، كارل. (احمد آرام )،حدسها و ابطالها رشد شناخت علمی ،1368،انتشارات . شرکت سهامی انتشار ( برداشت آزاد از کتاب حدسها و ابطالها).

 

|+| نوشته شده توسط مصطفی آب روشن در پنجشنبه هجدهم شهریور 1389 و ساعت 8:21 | 
Powered By Blogfa - Designing & Supporting Tools By WebGozar